Інститут Україніки

Головне меню

Карта проїзду

 

ФІЗИЧНИЙ ТИП — ДАВНЇ ОПИСИ, АРХЕОЛЬОҐІЧНІ ДАНІ, КРАНЇОЛЬОҐІЧНЕ ПИТАННЄ, НОША ГОЛОВИ, ЧИСТОТА. ВДАЧА, АНТИЧНІ ЗВІСТКИ, ЛЮДЯНІСТЬ, ПИРИ, ВІЙНА. РЕЛЇҐІЙНИЙ СВІТОГЛЯД, БОГИ. СВАРОГ, ПЕРУН, ДАЖДЬБОГ І ХОРС, ВЕЛЕС, СВАРОЖИЧ, ТЕМНІ СИЛИ, ТЕОМОРФІЗМ, МЕНЬШІ БОЖЕСТВА, КУЛЬТ, ПИТАННЄ ПРО ЛЮДСЬКІ ЖЕРТВИ, ВОЛХВИ, ВІРА В ДОЛЮ

Від тої матеріяльної сфери, в котрій розвивала ся дїяльність давнього Українця, перейдемо тепер до нього самого — до його фізичної й духової фізіономії.

Для фізичного типу наших предків маємо перед усїм клясичну звістку Прокопія про Словен і Антів (і при тім він виразно зазначає, що сї народи не ріжнять ся між собою виглядом): „всї вони високі і надзвичайно міцні, тїлом і волосєм не дуже білі або бльондинуваті, і не впадають зовсїм в чорне, але всї рудоваті“  1). Теж саме кажуть про Русь і Словян Араби: і їм мешканцям чорнявого полудня, впадало в очі румяне тїло й русяве волосе Словян, так що й своїх русявих земляків вони прозивали часом „Словянами“. „Словяне — нарід червоної краски, з русявим волосєм“, характеризує їх абу-Мансур, „кріпкий тїлом“, додає Казвіні. Русь спеціально характеризуєть ся ними теж як великі тїлом, русяві, гарні люде 2).

З сим сходять ся описи кількох наших князїв. Хоч можлива непевність, чи не маємо тут до дїла з чужою династією, у всякім разї цїкаво, що сї описи зходять ся вповнї з загальною характеристикою Словян і Руси. І так Лев Диякон описує Святослава: „він був середнього зросту, не занадто високий, але й не низький, брови мав густі, очі синї, ніс короткий; борода була обголена, на верхнїй губі густе й довге волосє; голова зовсїм обголена 3), з одного боку висїв чуб 4), що означав значний рід; шия здорова, плечі широкі, і взагалї він був дуже добре збудований“. В сїй інтересній описи (вона вказує й те, яка на Руси тодї була мода на волосє) на сей раз звертаю увагу тільки на ясні очі Святослава. З лїтописей наших вкажемо дві описи, одну Мстислава Ярославовича (XI в.), другу — Володимира Васильковича (XIII в.): „бЂ же Мьстиславъ дебелъ тЂломъ, чермьномъ лицемъ, великома очима“; „сий же благовЂрный князь ВолодимЂрь возрастомъ бЂ высокъ, плечима вЂликь, лицемь красенъ, волосы имЂя желты кудрявы, бороду стригый, руки же имЂя красны (гарні) и ногы“ — отже знову маємо русяві, румяні, кріпкі фіґури  5). З рисунків зовсїм виразно виступає румяний і русявий (може рудавий) тип на мінятюрі Ярополка Ізяславича чивідальської псалтири  6).

Зібравши до купи письменні звістки про Русь і Словян, ми здобули характеристику русявих, румяних, великих зростом людей 7). В декотрих пунктах вони вповнї потверджують ся й иньшими даними, в иньших лишають нас в непевности. Що до зросту, то й нинїшня українська людність досить висока (вище середнього зросту), вища від великоросийської, а в деяких місцях доходить таки дуже високого зросту (Кубанцї, Гуцули) 8). Сюж прикмету виказують поміри костей з могил IX-XI в. Могили західньої Волини дали пересїчно 171 центиметрів для мужчин, 155 для женщин, могили погоринські — 169 цм. для мужчин, для женщин — 158 цм., могили з порічя Тетерева — в середнїм 167 цм. Не так ясна справа кольору. Археольоґічного матеріалу для неї не маємо. Сучасна українська людність не має одностайного типу, як і цїла сучасна Словянщина взагалї має два окремі типи — ясний і темний; темний переважає на заходї й полудню, ясний на північнім сходї, й українська територія припадає на переходову : на півночи й північнім сходї її переважає ясний тип, на заходї (в гірськім поясї) й полуднї — темний; варіяції так значні, що не можна уставити ще, який тип переважає між Українцями (матеріалу досї зібрано ще дуже небогато). З огляду на наведені вище історичні звістки виходило-б, що як раз ясний тип був початковий, основний, або переважний українсько-руський, тим більше, що він виказуєть ся на найстарших, найбільш законсервованих частинах нашої території — північних. Але і для того часу властиво може бути мова тільки про перевагу того чи сього типу, а не його виключність.

Цїкава, а дуже неясна справа про кранїольоґічний тип нашого народу, як і взагалї про тип словянський. Тепер у нас рішучо переважає короткоголовий тип, бодай в зібранім матеріалї (а він зібраний з деяких тільки місцевостей). Розкопки старих українських могил, Х-XII в. — на Волини, в землї Деревлян, Сїверян виказують, що у старої української людности тип довгоголовий рішучо переважав над короткоголовим. Так могили західньої Волини дали 14 довгоголових (долїхо- і субдолїхо-кефалів) при 4 середнеголових і 2 суббрахікефалах (брахікефалів не було зовсїм); в численнїйшім матеріалї з Погорини було 74 довгоголових (долїхо- і субдолїхокефали) при 11 середнїх і 26 короткоголових (суб- і брахікефали); могили з над Случи дали 4 довгоголових (долїхо- і субдолїхокефали) і 2 середноголових 9). Роскопки в околицях Тетерева також дали дуже мало виразнїйших брахікефалів 10). На 65 сїверянських черепів було тільки 6 короткоголових. На 33 донецьких 26 довгоголових, 3 середнї, 4 короткоголові, і т. д. 11). Про еволюцію антропольоґічного типу на підставі сих спостережень поки що було б передчасно говорити; Питаннє про початковий словянський тип — чи був він короткоголовий чи довгоголовий, стоїть тепер гостро в науцї, і рішити його вповнї дефінїтивно поки що нема можности, а без того і про еволюцію українського типу голови трудно говорити, і я обмежаюсь тільки зазначеннєм сих фактів. Супроти довгоголовости старої української людности в лїсовім поясї маємо поки що два огнища короткоголового й темного типу — оден в західнїм, карпатськім гірськім поясї, другий — на степовім шляху з Азії, де короткоголовий тип появляєть ся вперше в зелїзній культурі. Коли зміни типу голови зводити на вплив самої метісації, то відси могли вийти елєменти короткоголового, темного типу. І знов про старий український антропольоґічний тип треба сказати, що про його одностайність, про „расу“ в VIII-Х в., очевидно, так само не може бути мови, як і нинї; тип сей тільки мусїв бути тодї меньше комплїкований, меньше мішаний і меньше ріжнородний як теперішнїй.

Стільки б можна сказати про антропольоґічний тип, не забавляючи ся в гіпотези й здогади. Додати можна-б дещо про ношу голови; бачили ми вище моду Х в., бодай княжої дружини: великі вуса, обголену чи сильно обстрижену бороду і на обголеній голові — чуб; бачили ми обстрижену бороду й у пізнїйшого князя — Володимира, з XIII в. Княжі портрети на монетах виразно показують замашисті вуса, а що до бороди, то на декотрих монетах з іменем Володимира, золотих і срібних, зовсїм виразно видно, що князь не має бороди, на иньших не можна добре розібрати, чи має він коротку бороду, чи зовсїм низько обстрижену 12). Князь на т. зв. монетах Святополка не має бороди. Ярослав на старих рисунках софійської фрески має коротку бороду. У Святослава Ярославича на рисунку його збірника борода низько обстрижена, так само у Ярополка Ізяславича. З того виходило-б, що загальна мода у наших князїв і може — вищої дружини була тодї на вуса, а бороду стригли 13). Та се не була, певно, мода загальна; арабські письменники згадують, що деякі Русини носять бороди, а деякі голять;

Руська Правда між иньшими шкодами згадує видертий вус і бороду, а судячи по глузуванню Ляхів з Данилових вояків: „поженемъ на великий бороды“ можна здогадувати ся, що рядова дружина і поспільство XIII в. носило бороди довші 14). Що до волося, чоловіки родини Святослава і так само Ярополк мають волосє обстрижене, але не дуже коротко — видно його з під шапки.

Тут буде до річи згадати ще одну подробицю зверхнього вигляду-чистоту. На тім пунктї маємо про наших предків досить непохвальні характеристики. Прокопій каже про Словян і Антів, що вони дуже брудні, а ібн-Фадлан, оповідаючи про руських купцїв, називає їх „найбруднїйшими божими сотворіннями“, прирівнює до онагрів, а ілюструє се оповіданнєм, що руські купцї мили ся в однім цебрі, не переміняючи води та сякаючи або плюючи туди. До певної міри сї звістки можуть бути правдивими: замилуваннє до чистоти се культурна привичка, і теперішня чистота, котрою визначаеть ся переважна маса нашої людности, могла виробити ся пізнїйше, але без ограничень сих старих звісток теж прийняти не можна. Прокопій писав про пів-кочову і меньш культурну, взагалї передову словянську кольонїзацію, а ібн-Фадлан свою характеристику опирає на тім, що Словяне не мають подібних рітуальних обмивань, як Магометани, і під впливом сього міг дещо й побільшити в своїм оповіданню 15). Подібним чином иньший арабський подорожник оповідає про сучасних Нїмцїв (правдоп. Х в.): „нема на світї нїчого бруднїйшого від них, вони миють ся на рік раз або два-в холодній водї!“  16).

Про характер наших предків тойже Прокопій пише: „житє провадять вони суворе й не цивілїзоване, і дуже брудні, але зовсїм не лихі і не підступні і в простотї (щирости) заховують гунські звичаї“ 17). Похвальне свідоцво виставляє їм т. зв. Маврикій: „вони ласкаві з чужинцями (гостями), гостять їх у себе і відпроваджують з одного місця на друге, куди тому треба, навіть так, що як гостю станеть ся якась шкода через недбальство господаря, то той, хто прийняв по тім того гостя, виступає против недбалого, уважаючи честю для себе обстати за гостем. Своїх рабів вони не задержують в неволї на завсїди, як иньші народи, але визначають їм певний час (служби) і потім дають вибирати-чи схочуть вернутись на вітчину з певною нагородою, чи зістати ся у них вже як вільні земляки ( έλεύθεροι καί φίλοι ). Жінки їх честні над всяке понятє, так що більшість їх смерть своїх чоловіків уважають за свою власну й добровільно задушують себе, бо для них жити вдовами-то вже не житє“. Він підносить також їх свободолюбність („не хочуть нїкому служити або бути під властю“), їх терпеливість на всяку нужду-спеку, холод і дощ, на брак одїжи й поживи. Але закидає брак згоди (μισάλληλα ), упертість і неохоту до підпорядковання своєї гадки гадцї загалу, наслїдком чого виходять кріваві бійки; далї-невірність в умовах і взагалї непевність: лекше їх удержати страхом або дарунками, як умовами 18).

Сї характеристики дорогі нам тим, що мають на оцї не тільки Словян, але й Антів та дуже зручно збирають ознаки словянського характера, які взагалї найбільш кидались у очі чужинцям. Словянська гостинність ще до недавна була притчею во язицїх; західнї — нїмецькі письменники особливо підносять її: „нема народа гостиннїйшого над них“, зауважає Адам Бременський про Поморських Словян 19). Арабське джерело IX в. оповідає про Русь, що вона поважає і ласкаво поводить ся з чужинцями, які удають ся під її опіку, або часто у неї бувають, та боронить їх від всякої пригоди 20), а наш найдавнїйший кодекс світової етики-Наука Мономаха научає “особливо шанувати гостя“ 21). Вірність чи відданість словянських жінок була теж предметом загального здивовання (характеристики не мають самі одначе особливого значіння, бо виходять з рітуального звичаю самовбийства вдів). Свободолюбність словянську мали нагоду найлїпше оцїнити Нїмцї під час боротьби Словян за свободу. Але заразом кидав ся усїм в очі й тяжкий брак солїдарности. Характеристику Маврикія ми вже бачили. Ібн-Якуб завважає, що Словяне нарід відважний та воєвничий, і нїхто-б не дорівняв їм в силї, як би не розріжненнє їх численних, відокремлених племен 22). Тут давала себе знати причина і заразом результат слабости їх полїтичної органїзації, їх неохота до послуху якій небудь власти і підпорядкованнє всякого авторитету голосови загального віча.

Поруч із людяністю й ласкавістю та тією щирістю, яку вище занотовав для нас Прокопій, ішла поетична, весела, охоча до забави вдача. Я вище вже мав нагоду занотувати звістки про уживаннє у нас ріжних музичних інструментів. Співолюбність Українцїв і взагалї Словян мусить сягати дуже давнїх часів; спів і музика були нерозлучними товаришами всяких видатнїйших хвиль життя. „Сплясаньемьи гуденьемь и плесканьемь“ відправляла поганський шлюб Русь, вже після охрещення 23); „довгими піснями“ прощаєть ся з житєм жінка-Русинка перед смертю в описанім ібн-Фадланом руськім похоронї. „Игрища межю сели“, і на них „плясанья“ і „вся бЂсовьскыя пЂсни“, про котрі оповідає Повість, як про споконвічні звичаї Сїверян і деяких иньших племен, мусїли бути загальним явищем і в поганських часах і пізнїйше. Музика була звичайною утїхою князя: увійшовши одного разу до ки. Святослава, Теодосий Печерський застав „многая играющи прЂдъ нимь: овы гусльныя гласы испущающе, другія же оръганьныя гласы поюще, и инемъ замарьныя пискы гласящемъ, и тако всЂмъ играющемъ и веселящемъся, якоже обычай есть прЂдъ княземь“. А що всякі ігрища, скоморошества, музика, співи були звичайною утїхою народа, показують нападки пізнїйших християнських проповідників 24). Візантиєць Скілїца, описуючи болгарський похід Святослава, каже, що його вояки не уважали на обережність, цїлими ночами пючи й упиваючись та забавляючись музикою та танцями 25). „Игранье, плясаньє и гуденьє (музика)“, „бЂсовьское пЂньє и блудноє глумленьє“ (правдоподібно-нескромні співи або жарти) були звичайною приналежністю пира і взагалї забави 26).

При тім всім, дїйсно, любили й випити. Не дурно солодке і пяне питє з меду сягає ще пра-індоевропейських часів. Словяне мали час вправитись в його уживанню в своїй правітчинї. Руський нахил до випивання кинув ся в очі ще ібн-Фадлану; описуючи руських купцїв, він каже: „вони дуже охочі до вина (правдоподібно одначе, тут мова не про вино, а про мід), пють його в день і в ночи, так що инодї їм трапляєть ся й умерти з кухлем в руках“. Книжник XI в. вложив в уста Володимира звістну максиму, що Русь не може жити не пючи: „Руси есть весельє пити, не можемъ безъ того быти“, і се переконаннє піддержали веселі Володимирові пири, де головним елєментом був мід, що споживав ся в великих масах. Що се не можна прикладати до самої варязької дружини, показують инші подробицї Володимирового життя. Мід був такою неминучою житєвою потребою, що за Володимира, розсилаючи по місту припаси для убогих і калїк, возили і „мід в бочках“  27). Арабське джерело каже про „Словян“ (східнїх), що у них багато вина і меду, у одного чоловіка буває по сто збанків „вина і меду“ 28). Поганські свята не минались без питя; по згідному свідоцтву наших (пімста Ольги над Деревлянами) і чужих джерел (ібн-Росте й иньші про Словян) тризну по небіжчику справляли пирами і випивками; „за рік по смерти небіжчика,“ кажуть Араби, „беруть кухлів зо двадцать меду, більше-меньше, несуть на могилу, збираєть ся родина небіжчика, їдять, пють і потім ідуть собі“. Сей звичай перенесено потім на християнські свята-почавши від празників, що уряджував Володимир. На празник у Василеві варили за Володимира 300 перевар меду. M. Іоан в своїх дорогоцїнних „Правилах“ (XI в.) нападає на росповсюднений звичай, що світські люди споряжали пири в монастирях, один перед другим похваляючись, хто лїпший спорядить, і на тих пирах гостї упивали ся. Церковні оказії лучили ся з піяченнєм, що прикривало ся лише ріжними обрядовими покривками, і т. п. 29)

Цїкаво одначе, що в нашім давнїм письменстві прийнятий делїкатний термін для пяного — „весел“ 30); се може натякати, що пили не так щоб запиватись, а властиво підохотитись; підохочуватись же таким способом — було річею звичайною, аби було чим 31). Але що таким безневинним підохочуваннєм не все обмежались, нема що й казати; досить пригадати популярну інвективу на пянство: „піянство — вольний бЂсъ, піянство — дщи діявола, піанство — уму смерть, погубивий бо умъ скотины пущи есть“, в відповідь на людський погляд, що в пяництві нема нїчого злого — ,въ піянст†ничтоже зла творимъ“. Сей поблажливий для пянства людський погляд, з яким християнським духовним приходило ся воювати, теж дуже характеристичний для старої української вдачі.

Загалом вище подані прикмети складають ся на характер привітний, мягкосердий, щирий, веселий, поетично закрашений. На до-повненнє можна-б вказати, що звичаєве руське право не визначало ся суворістю, не знало лютих кар на тїлї і допускаючи кріваву пімсту, не мало кари смерти по суду; найвища кара — „поток (ви-гнаннє) і разграбленіє“ (конфіскація майна). З сього боку характери-стика Полян, дана в Повісти: „Поляне бо своихъ отецъ обычаи имя-ху тихъ и кротокъ“ 32) може бути до певної міри прийнята. Тільки знов не треба собі тої кротости занадто ідеалізувати. Ті „тихі і кроткі“ Русини вміли часом показати себе й иньшою стороною.

Взагалї словянському характеру не бракувало енергії. Вище на-водив я погляд на них ібн-Якуба: „Словяне люде відважні та воєвничі, і при солїдарности могли-б взяти гору над кимбудь“. Словянські напади на Візантию в VI-VII в., або боротьба балтийських Словян з Нїмцями, почавши від VIII в., повна фактів словянської відваги і воєвничости; бракувало до того лише полїтичної орґанїзації й солїдарности. Спеціально про Русь, почавши від IX в., повно нарікань у сусїдів на воєвничість, сувору, нелюдську вдачу її: „нарід, як то всї знають, дуже жестокий і немилосердний, що немає жадного слїду ласки до людей; подібні до звірів своєю вдачею, не людські своїми вчинками, самим виглядом виявляють вони замилованнє до убийства“, описує Русь грецький ритор з 1-ої пол. IX в. „Вони відважні й сміливі; як нападуть на иньший нарід, то доти не відступлять, поки не знищать цїлком, а перемігши гнетуть, як рабів“  33), характеризує Русь арабське джерело з тогож часу. Подробицї руських походів — нпр. Ігоревих, на Візантию й на Каспійське море, або Святослава на Болгарію потверджують сю характеристику; правда, з норманїстичного становища се все складаєть ся на Норманів, але в усякім разї війська Ігоря та Святослава переважно в своїй масї складались не з Норманів, а з Словян; та й руські війни й усобицї XI-XII в. показують ясно, що нема чого складати вини на Норманів що до суворости й немилосердности. Очевидно à la guerre comme à la guerre, псіхольогія і звичаї війни гуманністю не визначають ся нїде, в тім нема нїчого дивного, і нема чого тут дивоватись Руси, а я тільки підношу се тут супроти тенденції старих словянофилів виявляти Словян, в противність напастникам Нїмцям, тихим і ідеалїчно-спокійним народом, заразом — елєментом пасивним і позбавленим всякої полїтичної інїціятиви 34). І те і друге — рівно побільшене.

Релїгійний світогляд нашого народу в перед-християнські часи мав в своїй основі культ природи. Перед ним відступив і поблід старий культ предків, одначе і культ природи не вийшов з примітивних слабо вироблених форм. Русько-словянська мітольогія взагалї досить бідна, не ясна, і се не тільки через бідність наших відомостей, але й через свою власну слабість: судячи по всьому, словянське племя не мало особливого нахилу до релїґійної творчости 35).

Клясичну відомість і тут знову дає нам Прокопій. Він оповідає про Словян і Антів, що вони мають одинакові релїґійні погляди. „Єдиного бога, що посилає блискавку  36), признають вони владикою всїх і жертвують йому коров і всяку жертву. Не знають долї (фатума) і зовсїм не признають, аби вона мала якусь силу над людьми; як хто має перед собою видиму смерть, чи в хоробі чи на війнї, обіцює за своє житє, як що не пропаде, жертву богу, і спасши ся, жертвує обіцяне та й думає, що тією жертвою спас собі житє. Шанують вони річки, нїмф і деякі иньші божества (δαιμόνια), жертвують їм усячину і з тих жертв ворожать собі“.

В сїй многоважній звістцї можна зазначити два головні моменти словяиської релїґії: єдиний бог, єдиний владика світа, з котрим безпосередно звязують ся ріжні метеоричні явища (як тут блискавка), і разом — численні дрібнїйші божества та взагалї надприроднї істоти (по теперішньому кажучи), з другорядним значіннєм.

Сї звістки Прокопія потверджують ся иньшими свідоцтвами як про Словян взагалї, так і спеціально про Русь. Так Гельмольд (XII в.), оповідаючи про релїґію балтийських Словян, каже, що поруч численних другорядних богів признають вони одного великого, загального, що був заразом спеціально небесним богом 37). Спеціальні відомости про Русь вказують, що перше місце в її культурі займав метеоричний біг владика грома й блискавицї.

Сей біг в Х-XI в. на Руси зветь ся Перуном (лит. Perkunas), богом грома, як показує його імя (пьрати — бити). 38) Одначе у иньших Словян, крім східнїх ми не знаходимо вповнї ясних вказівок на істнованнє бога сього імени: хоч се слово звістне там і часто стрічаєть ся в проклонах і ріжних назвах, але може означати просто грім небесний. Дїло в тім, що бог грома Перун був, правдоподібно, розмірно пізнїйшою спеціалїзацією певних метеоричних проявів сили того головного словянського бога, про котрого говорить Прокопій: він спеціалїзував ся подібно як спеціалїзовали ся в осібні божества сонце й огонь — елєменти дуже близько споріднені з небесним огнем — блискавицею. Давнїйше той найвищий бог виступав мабуть під иньшим іменем.

В київській лїтописи під 1114 p. заведено мітольогічний уривок з грецького хроноґрафа Малялі про Гефеста й його сина Гелїоса, і при тім додано поясненнє, що Гефест то Сварог, а Гелїос „сынъ Свароговъ, єже єсть Дажъбогъ“. Пізнїйші діатриби проти поганства (відомі в кількох варіантах XIV в., а основа їх мусить тим самим бути значно старшою) докоряють людям, що вони „огне†молятся, зовуще єго Сварожичем 39). Біг Сварожич відомий нам і у балтийських Словян 40). Імя Сварога мало би вказувати, що се був бог неба і світу: його звязують з инд. svar — небо, сонце, соняшний світ 41).

Досить правдоподібний здогад, що в сїм Сварогу маємо ми того старого головного, „єдиного бога“ творчої сили цїлої природи, що виступає так виразно ще у Прокопія. Пізнїйше, в міру того як ріжні, найбільш видатні прояви сього бога спеціалїзовались в поглядах поодиноких словянських народів і означались осібними іменами, сї нові спеціалїзовані прояви, в ролї богів, заступали і відсували назад ідею того головного бога. Тому між іменами богів, шанованих на Руси в Х в. безпосередно перед розповсюдненнєм християнства, ми не стрічаємо вже Сварога. Натомісь виступає Перун, бог блискавицї й грома, Хорс-Даждьбог, бог сонця, джерело всякого світового добра, Сварожич-огонь, й ин. 42).

Та якби не було з іменем, нема непевности, що розвій мітольоґічних ідей ішов власне отсїєю дорогою — від „єдиного“ бога неба й світа, спільного взагалї всїм індоевропейським народам, до спеціальних натуралїстичних богів, якими були Перун, Дажбог-Хорс, Сварожич й ин. 43). Спеціалїзація божеств, бодай в значній части, розвинулась очевидно вже на східно-словянськім ґрунтї: поодинокі словянські галузи йшли в сїй еволюції кожда своєю дорогою.

Перун безперечно займав перше місце в руськім культї Х в.: кілька разів вичисляють ся боги в лїтописи, і ще важнїйше — в умовах з Греками, і все Перун стоїть на першім місцї 44). В умові 944 p. хрещена Русь має присягти перед Богом в церкві св. Ілї, що в поглядах Руси заступив місце Перуна, а поганська — перед Перуном. В умові Святослава на переступників кладеть ся клятва „отъ бога, въ негоже вЂруемъ — в Перуна и въ Волоса бога скотья“, а лїтопись вичисляє ідоли, поставлені Володимиром в Київі, в такім порядку: „Перуна и Хоръса и Дажьбога 45) и Стрибога и СЂмарьгла и Мокошь“. При нищенню поганських святощей особливо зневажали Перуна — як найголовнїйшого очевидно 46). Се відповідає словам Прокопія, що між метеоричними проявами божества перше місце займала блискавка (очевидно — з громом). Що Перун був бог грома й блискавки, показує окрім самої його назви, і значіннє сього слова у західнїх Словян (грім) та анальоґія з литовським Перкунасом. Перун се небесний бог, спеціальний володар неба, сила різна, але заразом творяща, що оживляє і дає нові сили природї своїм дощем та розганяє своїми ударами ворожі житю елєменти засухи, задухи, смерти. Його прикмети були потім перенесені в певній мірі на св. Ілю, що у Словян і у Греків був звязаний з старим культом небесного божества 47) і перейняв функції Перуна, як володар грому й блискавки.

В вище наведенім лїтописнім рядї богів Хорс і Даждьбог в більшости кодексів стоять як два осібні боги, властиво — осібні ідоли. Тяжко рішити, чи тут автор, за давниною, узяв два імена того-ж самого бога за два осібні божества, чи дїйсно сонечне божество двоїлось уже в поглядах поганської Руси; останнє також дуже можливо. Що і Даждьбог і Хорс означають сонечного бога, се ясно, коли звести згадану вище ґльосу київської лїтописи про сонце-Даждьбога з „великим Хорсом“ Слова о полку Ігоревім, що означає не що як сонце 48), і в словенських перекладах часом заступає грецького Апольона 49). Обидва імена не відомі нам в мітольоґії иньших славяиських ґруп; імя Хорса правдоподібно зближуєть ся з іранською назвою сонця (авестийське Khorshêtî); імя Даждьбога виводить ся від  д а т и  і  б о г  — добро, богатство, отаке означає подателя всякого блага 50).

Можна здогадуватись, що тим часом як Хорс вказував на сонце як небесне світило, Даждьбог означав опікуна земного житя, роду людського, і тому співець Ігоревого полку називає Русинів Дажьбожими внуками 51).

До сеї сторони соняшного культу близько підходить иньший дуже поважний бог-Велес або Волос, „скотій богь“. Імя його неясне, традиція у иньших словянських ґруп слаба 52); в лїтописнім реєстрі київских ідолів його поминено, але він стоїть за те в оповіданню про присягу під 907 p. і в умові Святослава, разом з Перуном 53), а численні топоґрафічні назви з ним звязані й згадки в пізнїйшій традиції вказують на широку його популярність. Його значіннє обясняють лїтописні слова, що то був „скотїй біг“, і се потверждує той факт, що його християнський іменник св. Власий заступив його в ролї опікуна худоби. Отже се біг богатства, достатку (скот і гроші в старій Словянщинї-се синонїми), опікун господарства, щось дуже близьке до Даждьбога. Звичайно думають, що се був теж соняшний біг, вказують на анальоґії Апольона й Марса в сїй подвійній ролї-богів сонця і опікунів худоби. Се досить правдоподібно, і коли вже маємо один дублєт для сонця, може бути і другий; але можливо й иньше- що тут до значіння першорядного бога підняв ся якийсь низший „демон“. В Слові о полку Ігоревім Боян зветь ся „Велесовим внуком“, що вказувало-б на якийсь звязок між Велесом і співом, поезією; ана-льоґія з Апольоном така близька, що будить підозріня про просте перейнятє тут грецького погляду-приладженнє поетом міта про Апольона до словянських мітольоґічних традицій. 54)

Сварожич-огонь згадуєть ся у східнїх Словян тільки в пізнїйшій релїґійній лїтературі; але паралєльна традиція у Словян балтийських показує, що образ сього божества сформував ся ще в перед християнські часи.

Сї фігури-Перун, Хорс-Даждьбог, Велес, Сварожич-то „боги“ у властивім значінню того слова. Слово богъ (санскр. bhága богач, податель добра, зенд. baga-біг 55), фріґійський  Ζεύς Βαγαι̃ος ) означає спершу добро, благо (звідти-богатий, богатство, збіже, і в неґативній формі-убогий), в дальшім рядї-се добродійна сила й податель добра. Отже боги-то добрі сили, прихильні людському житю й щастю. Чи їм відповідали в світоглядї наших предків сили й істоти темні, ворожі „житю Даждьбожого внука“, в формі теж поодиноких божеств? Скільки небудь виробленого дуалїзму в словянськім релїґійнім світоглядї не помічаємо. Хоч між низшими, божеськими істотами стрічаємо небезпечні чоловіку сотворіння, одначе й вони тільки небезпечні, не злі принціпіально, і в словянськім Олимпі не можна вказати на певно якихось репрезентантів темного, злого принціпу 56). З деякою правдоподібністю можна ще думати се за Стрибога, виводячи його імя від стрити-нищити, отже нищитель добра, біг негоди: в Слові о п. Іг. вітри звуть ся „Стрибоговими внуками“. Та й тут не знати, чи дїйсно сей Стрибог був наскрізь ворожою силою, ідеєю злого, а не простою персонїфікацією певних природних явищ.

Се були-б головні, вищі боги наших предків, про котрих можна щось певне сказати. Деякі иньші імена зістають ся. цїлком неясними або непевними 57).

Сї головні боги до певної міри були персонїфіковані- на се передовсїм вказує істнованнє таких абстрактних імен як Даждьбог, Стрибог, істнованнє ідолів і можливість таких поетичних образів Слова о полку Ігоревім як Дажьбожь внук, Велесів внук, і под. Отже істнували певні елєменти теоморфізму. Опись Перунового ідола в лїтописи, а також ібн-Фадланове оповіданнє вказували-б на початки антропоморфізму: лїтопись оповідає, що за Володимира поставлено в Київі ідол Перуна-деревляний з срібною головою й золотими вусами; ібн-Фадлан оповідає, що руські купцї молились перед ідолом — деревляною колодою, з вирізбленим лицем, подібним до людського 58). Але се були тільки слабі початки антропоморфізму, взагалї-ж індівідуальність словянськихбогів ще дуже слабо була розвинена. Ми напр. не знаходимо нїяких певних слїдів ґенеальоґії богів; ґльоса Київської лїтописи, що називає сонце — Даждьбога сином Сварога, підказана правдоподібно текстом хроноґрафа, що зве Гелїоса сином Гефеста. Автор Слова о полку Ігоревім, уживаючи таких виразів як Даждьбогів внук, Стрибогові внуки, очевидно не вкладає в них нїякого реального змісту, не виходить з яких небудь ґенеальогій, тільки дає метафори, поетичні образи близькости до чоловіка того чи иньшого божества, улюбленности його і т. ин. Важний також з сього погляду факт — брак богинь в нашій мітольоґії: не можемо вказати на певно нї одної 59). Очевидно, русько-словянські боги ще дуже слабо сперсонїфікувались і не затратили свого початковаго характеру — певних природних сил, метеоричних явищ, елєментів природи.

Окрім головних „богів“, давнїй Словянин, і Русин спеціально, бачив в природї наоколо себе множество підрядних істот. Не знати, чи не називались вони загальною назвою бісів — старим словянським словом, що в перекладах заступає грецьке δαίμων, δαιμόνια, і потім, під впливом християнства стало означати злих духів. Але як би не було з іменем, самий факт істновання в словянськім світоглядї таких низших божеств, надлюдських істот не має найменьшої непевности. В вище наведенім текстї Прокопія бачили ми згадку за „нїмф і деякі иньші божества“. Такими нїмфами були полудневно-словянські віли і наші русалки, а властиво одна тільки, властива катеґорія русалок, бо під сим іменем розуміли потім не тільки водяних нїмф, але й утоплениць і похрещених дїтей (мавок — навок, від навь — мерлець). Саме імя „русалка“ — пізнїйше, пішло від лат. rosalia (як тепер приймають) і закрило початкове імя; але віра в водяних і лїсових нїмф мусить сягати прасловянських часів 60).

Певні таємничі істоти жили в болотах, лїсах, горах, полях. Про шанованнє криниць, болот, гаїв — себ то тих божеств, що жили в них, згадують письменні памятки від XI в. М. Іоан згадує про тих „єже жруть 6Ђсомъ и болотомъ и кладеземъ“. Церковна устава Володимира між провинами вичисляє: „или кто молить ся подъ овиномь или въ рощеньи, или у воды“ 61). В теперішнїх часах ще заховались в народї образи водяника, що живе в водї, лїсовика чи полїсуна — в лїсї, і всяких взагалї „дїдьків“ — хатнїх, болотяних, лїсових, що при всїх своїх пізнїйших відмінах свій початок ведуть з перед-християнських часів. Сучасні чорти, чи дідьки, що сидять в дуплястих деревах, в старих покинених будовах, млинах і т. и., заступили місце давнїх перед-християнських „бісів“. Шанованнє криниць переховалось подекуди дуже живо 62).

Ріжні катеґорії людей также мали певні надприродні прикмети. Такі вовкулаки — люде, що можуть обертатись вовком. Упирі, що по смерти виходять з могил і висисають у людей кров. Сюди-ж по части належать волхви і новійші відьми і відьмаки (від  в і д а т и,  рівнозначне з знахуром, знавцем) — люде, що знають маґічні тайни і вміють впливати на природні явища, знають надприродне. Всї сї вірування належать ще до передхристиянського світогляду.

Ласку вищих і низших божеств здобував собі Русин, як і кождий иньший, молитвами, обітницями та жертвами. Се був натуральный наслїдок персонїфікації натуральних сил і явищ, і початки сих форм побожности сягають ще праіндоевропейських часів 63). Ми бачили вище звістку Прскопія, що Словяне й Анти жертвовали і тому найвищому богу і тим низшим „демонам“ всяку худобу та обітницями жертв уважали можливим викупити свою душу в останнїй бідї. Константин Порфирородний оповідає про жертви подорожнїх Русинів на Днїпровім острові св. Георгія (Хортиці): там під превеликим дубом, спеціально поважаним, жертвовали вони живих птиць, хлїб, мясо і хто що мав; про птиць кидали жеребки — чи їх зарізати чи пустити живими. Ібн-Фадлан оповідає про молитви руських купцїв: купець, приїхавши до міста, приносить ідолам всяку страву, хлїб, мясо, молоко, цибулю, напиток, і молить головного бога, щоб послав йому добрий торг; коли торг іде тяжко, він повторює свої жертви, удаєть ся по протекцію до меньших ідолів з подарунками й поклонами; коли-ж попродасть легко, то уважає обовязком подякувати богу: забиває кілька штук худоби, роздає частину убогим, а решту приносить ідолам і розвішує голови худоби на закопаних наоколо палях. Цїкаву молитву „Словян“ (руських) наводить старе арабське джерело (ібн-Росте й инші): під час жнив, каже воно, беруть просо в кірцї, підіймають до неба й кажуть: „Господи, ти давав нам страву, дай нам і тепер її подостатку!...“ 64).

Як бачимо, Константин оповідає, що Русини молились і жертвували під великим, спеціально поважаним дубом. Спеціальне поважаннє дерев, як священних місць, де перебуває біг — се річ загальнозвістна у індоевропейських народів; нема нїчого дивного, коли й у Словян дерева заступали місце храмів або якихось образів. Для молитви, жертв, взагалї культу, звичайно служили ті місця, де чоловік особливо живо відчував на собі вплив природи, подих тієї таємничої сили, що переймала її й була властивим предметом культу, — де він уважав можливим зближитись до сеї таємничої сили як найблизше. В образку, поданім ібн-Росте, Словянин молить ся на полї до неба; в вище наведених місцях Правила м. Іоана або Володимирової устави він жертвує таємничим природним силам коло криниць і болот, молить ся в лїсї або коло води.

Але поруч таких нерукотворних святощів бачимо й рукотворні. Храмів, правда, у Словян не знаходимо, окрім балтийських (і то пізнїйшими часами), але згадують ся ідоли богів. Найранїйшу звістку для Руси маємо під 945 р.: Ігор з дружиною присягає в присутности грецьких послів, — „иде на холъмы, кде стояше Перунъ“. Потім, оповідаючи за Володимира, лїтопись каже, що він поставив в Київі на горі, коло княжого двору ідоли Перуна, Даждьбога, Стрибога і ин.; Добриня посланий від Володимира намісником у Новгород, поставив там над р. Волховим ідол Перуна. Іларіон і старе житиє Володимира, кажучи про його заслуги перед християнством, теж згадують про поганські ідоли і капища (жертвенні місця) на Руси. Яков каже навіть про „храми ідольські“, але ся одинока звістка певно — риторична фраза 65). Останнїми часами багато наробила галасу звістка про капище викрите в Київі коло старого княжого двора, під Десятинною церквою. Але ся купа каміння (відкопана і потім знову засипана землею) 66) не знати навіть, чи була якоюсь будовою, а рітуальне призначеннє її у всякім разї нї з чого не можна було констатувати.

Слова лїтописи, що оповідає, як Володимир ставив ідоли, наводили на гадку декого, що ті ідоли — то була новина на Руси, що то Володимир доперва починав їх заводити під чужим впливом (поморським чи варязьким). Але такий погляд неоправданий; лїтописне оповіданнє про Володимира хоче представити контраст його поганської безбожности й християнської побожности і для того кладе натиск на його відданість поганському культу. Иньші писання XI в., говорячи про Володимира, нїчого не знають про якісь його спеціальні заходи коло поганства. З рештою ідол Перуна бачимо ми ще за часи Ігоря; за руських ідолів згадує й ібн-Фадлан. Могли се, справдї, бути тільки початки сїєї стадії поганського культу — шановання богів в формі антропоморфних образів; можливо, що сї ідоли бували тільки в більших центрах тодїшнього житя, тим часом як народня маса могла зіставати ся при старих жертвах та молитвах коло дерева та криниць; можна добачувати тут при охотї дещо й норманських впливів; але очевидно, не були сї ідоли якоюсь новиною, занесеною на Русь кілька років перед християнїзацією.

Лїтопись, оповідаючи всякі страхи безбожности перед охрещеннєм Володимира, каже також, що в Київі жертвували ідолам людей. Загальна згадка її мало що варта: „и жряху имъ (тим Володимировим ідолам), наричуще я богы, и привожаху сына своя и дъщери, и оскверняху землю требами (жертвами) своими, и осквЂрнися кровьми земля Руская и холмъ-тъ“. Виходило-б, що Кияне жертвовали своїх дїтей богам („привожаху“-очевидно для жертви); але цїлий текст взятий з св. Письма і може бути ужитий риторично, зовсїм без реального значіння 67). Так само непевні подібні-ж вирази у Іларіона 68). Важнїйші були-б конкретні факти. Таке оповіданнє наводить лїтопись: Володимир, вернувши ся з щасливого походу на Ятвягів, з своєю дружиною „творяше требу“ (жертву); але „старци и бояре“ постановили кинути жеребки на хлопця й дївчину та їх жертвовати богам. Упало на сина Варяга християнина, той не дав свого сина і поганьбив поганських богів; довідавшись про се, Кияне-погани розкидали його двір і вбили його з сином 69). Се оповіданнє оперте на місцевій традиції, тому має право на довірє, але може бути питаннє, чи ся справа жертви переказана добре: чи не було тут з початку тільки спогаду про убийство Варяга за ганьбу, кинену ним на поганських богів, а подробиця про жертву зявила ся при лїтературній обрібцї, під впливом книжних взірцїв.

Крім лїтописи про жертвованнє людей оповідає ще арабське джерело і Лев Диякон. Ібн-Русте каже: у Русинів є знахорі, що мають дуже великий вплив на князя; що вони скажуть жертвувати богу, то мусить бути; „знахор бере чоловіка чи худобу, кидає йому петлю на шию, вішає жертву на палю й чекає, поки задушить ся; і каже: „от жертва богу“  70). Ся інтересна відомість має ту слабу сторону, що дуже близьке до нього оповіданнє знаходимо у ібн-Фадлана про Болгар 71), і для того насуваєть ся питаннє, чи воно не приточене до Русинів через помилку? Лев Диякон оповідає, що Русини в Доростолї, палячи своїх покійників, „справляли жертви за мертвих: топили в Дунаю дїтей і півнїв, кидаючи в течію“; але й тут насуваєть ся сумнїв, чи Лев не помиляв ся з сим жертвованнєм дїтей за умерлих? бо анальоґічних жертв за умерлих ми не стрічаємо. Кінець кінцем істнованнє на Руси XI-Х в. звичаю жертвовати людей навіть в певних важнїйших обставинах представляєть ся менї не певним, хоч в давнїйшій індоевропейській минувшинї людські жертви мусили істнувати 72).

Цїкаво, що в поданих вище оповіданнях лїтописи про присягу, складану перед Перуном, про жертви богам і т. и. нїде не виступає спеціальна верства жерцїв. Вони взагалї нїде не згадують ся на Руси, як і в иньших Словян (окрім пізнїйших балтийських, з їх значно більше розвиненим поганським культом), через те можна з усякою певністю сказати, що в нас їх не було, та се й зовсїм натурально при слабо вироблених формах релїґії й культу. Публичні жертви, від держави чи народу, справляє князь або заступники громади- бояри й старцї в поданім вище оповіданню лїтописи. Приватні жертви й молитви справляв кожний за себе чи за свою родину, як от в оповіданню ібн-Фадлана про руських купцїв. Ролю голови родини як заступника її перед богами показують нам сучасні, вже християнїзовані обряди — нпр. при різдвяній вечері, коли батько чи иньший старший править молитви і всякі релїґійні церемонії при побожній, пасивній асистенції домашпїх.

За всїм тим, хоч не було спеціальної кляси жерцїв, були одначе люде, що уважали себе й у людей уважались спеціалїстами й порадниками в усякого рода релїґійних справах. Се власне були-б згадані вище волхви-знахорі, звісні, взагалї ще з часів індоевропейських у всїх індоевропейських народів. З такими „волъхвами-кудесниками“ (чудотворцями) докладно знайомлять нас наші руські джерела. Віщий Олег мав запитатись волхвів, від чого він має вмерти, і волхви прорекли, що від свого коня; він залишив того коня, але дїйсно, каже Повість, вмер з сього, що вкусила його гадюка, вилїзши з черепа того, уже здохлого коня. З такими волхвами нараджувала ся в Полоччинї, вже по схрещенню Руси, мати звістного Всеслава про свого сина, що родив ся з „язвеном“ на голові, і вони прирадили, аби він носив те язвено на собі, і від, того він був „немилостивъ на кровопролитьє“. В Київі, вже в 2-ій пол. XI в. зявив ся був волхв, що оповідав, як йому зявило ся пять богів і заповідали великі переміни на світї 73).

Сї волхви, предки пізнїйших відунів-чарівників і відьом, мають надлюдське знаннє тайного, укритого, через те вони „віщі“ (або „ведущии“). Вони, очевидно, найкраще могли знати, чого нїхто не міг знати — як покермувати таємничими силами природи, придбати їх ласку та поміч і відвернути шкоду. Але їх маґічні засоби обмежені в своїх впливах: давнїйша віра у всемогучу силу маґічних актів уступила ся перед новійшими ідеями незмінного божого „суду“. Волхви теж не можуть противити ся непереможної волї богів. Олега звали люде „віщим“, але волхви напророчили йому смерть від коня, й стало ся; віщий Всеслав, на що був кудесник, а „часто бЂды страдаше...“

Ми бачили вище звістку Прокопія, що Словени й Анти не признавали фатума. Очевидно, Прокопій виходив тут з того, зазначеного ним факту, що Словени й Анти уважали можливим жертвами та обітницями визволити ся від біди чи смерти, отже не признавали якоїсь непереможної сили тієї долї, а підпорядковували її божій волї. Але ся панує над чоловіком всевластно. Віщий Боян, що очевидно, стояв ще вповнї на ґрунтї поганського світогляду, висловив се в афоризмі:

 

ни хытру, ни горазду ни птичю горазду суда божия не минути... (Слово о полку Іг. XI).

 

Волю божу він представляє, відповідно народнїм поглядам, в видї суду, декрету: „прийти на суд“ значить умерти, підпасти останньому декрету. Теж бачимо і в народнїй мові: дївчина виходить за „судженого“ їй долею чи богом. У нас і Великоросиян, у полудневих і західнїх Словян, є судильницї, судинушки, сужденицї, судички, що заправляють людською долею. З ними зближують „рода і рожденицю“, звістних в східно-словянській книжній лїтературі XII в.: канонїчні записки Кирика (новгородські) згадують, що люде „крають хлїби, сири, мід“ роду і роженицї (рожяниця) і пють на честь роженицї  74). Судячи по імени, тут можна бачити долю прирожденну, в противність полуднево-словянській припадковій „стрічі“ (срїча). Кождий має свою долю, персонїфіковану в спеціальну істоту, і ті долї призначають ся богом чи якоюсь спеціальною вищою силою („Усуд“ сербських казок) 75).

Персонїфікують ся рівнож такі ідеї як Лихо, Злиднї, — початок тому бачимо вже в Слові о полку Ігоревім в образах Обиди, Нужди; але сї образи взагалї не прибрали, щоб так сказати, кости й плоти конкретних істот. А „род“ і „рожаниця“, сполучаючи до купи ідею долї з ідеєю опікунів, патронів роду, вже подають руку культови предків-небіжчиків.

 

Примітки

 

1) Ε'υμήκεις τε γάρ καί 'άλκιμοι διαφερόντως ε'ισίν 'άπαντες, τά δέ σώματα καί τάς κόμας ο'ύτε λευκοί 'ες 'άγαν 'ήξανθοί είσιν ο'ύτε πη 'ες τό μέλαν α'υτοι̃ς παντελω̃ς τέτραπται 'αλλ' 'υπέρυθροί ε'ισιν 'άπαντες De bello Got. III, 14.

2) Найдавнїйша згадка про русих (чи рудоватих) Словян є у персидського поета VII в. Ахталя. Потім про волосє й румяну (червону) шкіру Словян говорять Масуді, Казвінї (XIII в.) і цитовані в ґеоґрафічнім Словнику Якута абу-Амру і абу-Мансур; про Русь — ібн-Русте і ібн-Фадлан. Арабські терміни уживані для волося значать і „рудий“, „червоний“, і „русий“, „білявий“, тож хоч Фадланові слова перекладають: „ рудий“, але скорше треба тут розуміти русих. Звістки див. у Гаркаві с. 2, 93, 138, 269 і 279, пояснення див. у ньогож с. 5-б, Jacob Welche2 с. 14-5, Niederle O původu Slovanů с. 38 і далї. Тою незвичайною для Арабів русявою краскою словянського волося мабуть треба пояснити звістки Арабів, що Русь фарбує волосє — се каже вже Джайгані (деякі стрижуть собі волосє на голові, як хорий вмре, або красять собі бороду), потім Хаукаль: „деякі з Русинів голять бороду, деякі з них звивають її як кінську гриву і фарбують жовтою (або чорною) фарбою“, і пізнїйші як Едрізі і Дімешкі — Гаркаві с. 121 і 232 і Труди III зїзду т. І с. 347. З другого боку назва Словянина, Саклаб, Сакалїба в орієнтальних кругах стає синонїмом білої раси взагалї і під назву Словян підтягають ся й инші білі народи північної Европи (докази на се зібрав недавно Вестберґ в статях Къ анализу восточныхъ источниковъ о восточной ЕвропЂ, Ж. M. H. П. 1908, II, статя I).

3) 'Εψιλωμένος τόν πώγωνα , τήν κεφάλην πάνυ 'εψίλωτο — властиво з голою бородою і головою; се можна толкувати або — обголений, або обстрижений, та πάνυ 'εψίλωτο то мабуть скорше вказує на голеннє.

4) παρά δέ θάτερον μέρος α'υτη̃ς βόστρυχος 'απηώρητο — тут може бути непевність, чи чуб висїв по обидва боки, чи тільки на один, але останнє більше згоджуєть ся з звичайною фразеольоґією.

5) Іпат. с. 105 і 605.

6) Кольорова копія у Кондакова Изображенія русской княжеской семьи.

7) На сих пунктах, як ми бачимо, обопільно покривають ся характеристики Словян і „Руси“. Значить було б даремно в якійсь з сих прикмет — русявости, великім зростї і т. и., бачити доказ норманства Руси, чи руської династиї. Такі виводи стрічаємо і в сучасній лїтературі, але вони безпідставні. Прокопій в кождім разї не писав про Норманів, а його характеристика вповнї відповідає характеристицї Руси IX- Х вв.

8) Деякі характеристики сучасного українського антропольоґічного типу і лїтературу археольогічно-антропольоґічну див. в примітцї 8.

9) Антоновичъ Курганы Зап. Волыни с. 136-7, Мельникъ op. c. с. 490, Гамченко Раскопки въ басейнЂ Случи с. 392.

10) В помірах сих черепів є деяка неясність — Антонович (Раскопки въ странЂ Деревлянъ с. 11) і Талько-Гринцевич (Charakterystyka c. 17- 9) значно ріжнять ся в результатах своїх помірів: Антонович рахує більшість брахікефалів (43 на 66, з середнїм показчиком одначе тільки 80,7, отже майже середнеголові), Т.-Гринцевич же не подає анї одного з показчиком вище 78. Антонович мав помірів більше, але що анї у нього, анї у Гринцевича скелєти не мають близшої метрики, не можна зорієнтувати ся в сїй суперечности. Рамченко опублїковав 7 довгоголових, 3 середнеголових і 1 короткоголовий (Житомірскій могильникъ с. 111 і Городище на р. Корчеватей с. 183).

11) Богдановъ Антропол. выставка II с. 183 III с. 350, Поповъ с. 48.

12) На сїй підставі неб. П. Лебединцев доводив, що Володимир має коротку бороду на монетах. Прегарні копії сих монетних княжих портретів у нумізматичних виданнях ґр. Толстого. Але на портретну вірність старих монетних образів не можна покладати ся.

13) Але мода мінялась чи не була одинакова на полудню і півночи; новгородський князь Ярослав Володимирович (внук Мстислава київського,) на фресцї Нередицької церкви кінця XII в. має довгу бороду і довге волосє (Прохорова Рус. Древности, VI).

14) Іпат. с. 535. Тексти Арабів подано вище (с. 306-7). Рус. Правда Академ. код. § 7.

15) Прокопій І. с. Ібн-Фадлан в вид. Гаркаві с. 91.

16) Jacob Ein arabischer Berichterstatter2 с. 12.

17) Δίαιταν δέ σκληράν τε καί 'απημελημένην, 'ώςπερ οί Μασσαγέται, καί α'υτοί, 'έχουσν, καί 'ρύπου 'ήπερ 'εκει̃νοι 'ενδελεχέστατα γέμουσι πονηροί μέντοι 'ή κακου̃ργοι 'ως 'ήκιστα τυγχάνουσιν 'όντες, 'αλλά κ'αν τω̃ 'αφελει̃ διασώζουσι τό Ούννικόν 'η̃θος — вид. Haury II с.358.

18) Маврикій XI. 5. Характеристику Маврикія в головнім повторює і Тактика Льва

19) Gesta Hammab. eccl. II. 19; иньші звістки див. у Крека2 с. 357-8, Котляревського Сочиненія III. с, 442.

20) Ібн-Даст с. 36-7.

21) „И боле же чтите гость, откуду же к вам придеть, или простъ или добръ или солъ“-Лавр. с. 237; утилїтарист автор при тім одначе не занехав вказати на утилїтарну сторону сїєї народньої чесноти: „ти бо мимоходячи прославять человЂка по всЂмъ землямъ“.

22) Вид. Розена с. 53.

23) Правила м. Іоана § 30.

24) Житіє θеодосія л. 26. Іпат. с. 120 (чи належить ся проповідь до Руси-річ сумнївна, але що її на Руси уживали против забав, у всякім разї свідчить про їх розповсюдненнє на Руси). Кирило Туровський в вид. Сухомлїнова с. 410. Поученіе Георгія Зарубського-Срезневскаго СвЂдЂнія и замЂтки VII с. 56. ЛЂтописи рус. литературы (Тіхонравова) IV с. 90, 92, 110, і нова збірка проф. Вдадимірова в III т. Памятників церковноучит. лит. (1897). До лїтописного оповідання про ігрища (Іпат. с. 8) порівняти описи празників у поганських Поморян: erat enim nesсіо quis festus dies paganorum, queni lusu cantuque gens vesana celebrans, vociferaitione alta nos reddidit attonitos-Herbordi Dial, II. 14, пор. Ebbonis Vita III l.

25) Ά'υλοίς καί κυμβάλοις — дудками та бубнами-Cedreni II p. 385 ed. Bonn. Правда, що з Святославом, по словам Скілїци, були тодї ще й Болгари, Печенїги та Угри, але вище подане оповіданнє його належить до Руси як не більше, то бодай не меньше як і до її союзників.

26) Правила м. Іоана § 16 і 24.

27) Іпат. с. 56 і 86.

28) Кардизі с. 123.

29) Іпат. с. 86, Правила м. Иоана § 12, див. іще в т. III гл. 4.

30) Про Вячеслава Іпат. (с. 325): „сеє ночи былъ веселъ съ своєю дружиною“, натомість Воскр. I с. 61-2: пилъ бЂ.

31) Іпат. с. 288, 336 і т. и.

32) Іпат. с. 7,

33) Житиє Георгія Амастридського гл. 43, ібн-Даст (Росте) — вид. Хвольсона с. 38-9, порівняти характеристики Фотия, Каганкатаваці, й ин. — див. Виїмки с. 23, 53.

34) Огляд сих теорий і остра критика, їх в книзї Ученія о національныхъ особенностяхъ Славянъ Собєстіанского, 1892; широка критика її в К. Старинї 1892, X-XII. На ново ся ідея одвічної словянської пасивности видвигнена Пайскером; див. мою статтю в Записках т. 103.

35) Для орієнтовавня в старшій лїтературі дуже добре служить Крек2 с. 378 і далї. 3 старшого згадаю: Jagić Mythologische Skizzen — Archiv für sl. Ph. IV i V. Brückner Mythologische Studien, ibid. VI, IX і особл. XV. Фамицынъ Божества древнихъ Славянъ, 1884. Кирпичниковъ Что мы знаемъ достовЂрнаго о личныхъ божествахъ Славянъ, Ж. М. Н. П. 1885, IX. Сырку — Славянско-румынскіе отрывки — Ж. М. Н. П. 1887, V. Шенпингъ Наши письменные источники о языческихъ богахъ русской миθологіи — Филологическія Записки 1888, VI. Мочульскій О мнимомъ дуализмЂ въ миθологіи Славянъ- Р. Филологическій ВЂстникъ, 1889, П. Сумцовъ Культурныя переживанія, 1890. Machal Nákres slóvanskeho bájesloví, 1891 і нове обробленнє (популярне) Bájesloví slovanské (1907). M. K. O religii pogańskich Słowian, 1894. Богдановичъ Пережитки древняго миросозерцанія у БЂлоруссовъ, 1895. Владиміровъ Введеніе въ исторію русской словесности 1896, гл. II і III, і Поученія противъ древне-русскаго язычества и народныхъ суевЂрій (Памятники древне-рус, церковно-учительной литературы, III, 1897). Анальоґічна ширша праця — Азбукинъ Очеркъ литературной борьбы представителей христіанства съ остатками язычества въ русскомъ народЂ (Русскій Филолог. ВЂстникъ т. 35 і 37-39, головно т. 35). Лєже — ряд статей під титулом Etudes de mythologie Slave (від року 1896 друковані в часописи Revue d'histoire des religions, деякі вийшли осібно- три випуски), оброблені й видані разом п. т. La Mythologie Slave, par Luis Léger, 1901 (моя оцінка в Записках т. LX). A. Léfèvre Mythologie des Slaves et des Finnois (Revue de l'Ecole d'anthropologie, 1897 — популяризація в значній мірі оперта на Лєже). Яворский-статї про домовиків, опирів і т. и. в галицькім фолькльорі — Ж. Старина 1897. Ćerný Mythiske bytosće łuźiskich Serbov, 1898, Будішін. Милорадовичь ЗамЂтки о малорусской демонологіи (К. Старина, 1899, VIII). Гальковскій Миθологическій елементъ в сербской народной поезіи (Филологическія Записки 1900 і далї). Rożniecki Perun und Thor (Archiv f. sl. Phil. т. XXIII). Ивановъ Культъ Перуна у южныхъ Славянъ (Изв. отд. р. яз. 1903, IV). M. Дикарів Уривки з греко-славянської мітольоґії й иньші статї по мітольоґії — Збірник фільольоґічної секції Наук. Тов. ім. Шевченка, VI 1983. Петръ Объ этимологическом значеніи слова „Стрибогъ“-Изборникъ кіевскій, 1904. Ветуховъ Заговоры, заклинанія, обереги, 1907. Маnsikka Uber russische Zauberformeln, 1909 (Гельсінґфорс). Zaborowski Origines de la mythologie ancienne des Slaves (Revue de l'école d. anthrop., 1907). F. Krauss Slawische Volksforschung, Липськ 1908 (пережитки старих вірувань у полудневих Словян). θ. Коршъ Владиміровы боги (Сборникь Харьк. ист. фил. общ., 1909). Borchling Aus der slawischen Mythologie (Prähist. Ztschr. 1909). Погодинь Лингвистическія и историческія замЂтки о богахъ Владиміра Вел., 1910 (відб. з збірника на честь Соболєвского.)

36) 'αστρπη̃ς δημιουργόν — Debello Got. III. 14.

37) Гельмольд І с. 83. Деякі скептичні замітки до його звісток — Nehring Der Name bĕlbog, Archiv XXV.

38) Ся загально признана етимольогія Останнїми часами стрічаєть ся одначе з певними сумнївами. Так напр. Ак. Корш вважає словянське імя етимольоґізаціею чужої (ілїрийської) назви.

39) Іпат. с, 200, Тихонравовъ ЛЂтописи русской литературы IV — Слова и поученія направленныя противъ языч. вЂрованій с. 89, 92. Також Владиміровь Поученія противъ древне-русскаго язычества.

40) Thietmar IV. 17, Моnum. Pol. hist. I с. 226.

41) Наросток оi = ga має означати небо, в його руху, метеоричних перемінах.

42) Мушу зазначити, що погляди на Сварога як на початкового найвищого бога у Словян новійшими часами були сильно захитані. Яґіч (Archiv IV) завзято виступив проти них, і його аргументи зробили сильний вплив. Фамінцин (с. 143), Махаль (с. 2121), Лєже (с. 235) скептично задивлюють ся на істнованнє його. Боронив його Крек2 с. 379 і далї, і я думаю, що правда лежить по сторонї оборонцїв — що противна сторона пішла задалеко в гіперкритицизм. Ширше в 2 вид.

43) Пор. начерк розвою релїґійних ідей Індоевропейцїв у О. Шрадера Reallexicon с. 669. В словянській мітольоґії, усуваючи Сварога, дослїдники або лишають відкрите питаннє про імя найвищого бога, або висовують на сю позицію котрогось з иньших богів, або вкінцї припускають, що він звав ся просто я богом“. Таку гадку, висловлену вже давнїйше, підтримував Фамінцин (с. 141), і до неї же схиляєть ся Лєже (с. 50 — 1). Одначе ся теорія дуже слабка. Лишаю на боцї фолькльорні згадки про „вишнього бога“ або „бога-пребога“: вони не мають в собі нїчого характеристичного. Окрім них вказують на тексти умов Руси з Греками: “да будет проклят от Бога и от Перуна“ (с. 33), „отъ бога, в него же вЂруемъ, в Перуна и в Волоса бога скотья“ (с. 48); але в першім текстї йде мова, очевидно, про християнського Бога, з огляду на хрещену Русь, в другім “богъ“ може бути толкований яко загальне понятє, Перун і Волос — як спеціалїзація тієї ідеї. З иньших божеств, яких хотїли поставити на чільне місце, згадаю теорію Рожнєцкого (Реrun und Thor), що тим часом як культ Перуна розвинув ся під норманськими впливами, домашнїм словянським богом був передовсїм Волос-Велес. При умовах Олега 907 і Святослава 971 р. по його гадцї Нормани кленуть ся Тором, під іменем Перуна, а Русини-Словяне — Велесом. Ся підміна Перуна Тором одначе не може устоятись (пор. замітки Тіандера в його критицї статї Рожнєцкого в ИзвЂстіях отд. рус. яз. 1903, III), а з тим упадає й така виїмкова роля Волоса. Розвиваючи аргументи за істнованнєм на Руси культа Тора, Рожнєцкий толкує згадку Київської лїтописи про „Турову божницю“ в Київі (Іпат. с. 229) як “капище Тора“. Єсть ще й иньше толкованнє, що бачить в нїм „храм бога Тура“. Але зовсїм неправдоподібно, або християнську церкву називали храмом Тора чи Тура (анальоґії, які вказувано, нїчого не доводять, бо не можна вказати християнського дублета для Тора чи Тура, під покровом якого могло б держатись імя Тура або Тора, як приміром держалось імя Волоса під іменем св. Власія). Шахматов дав недавно нове толкованнє сього тексту, опираючи ся на варіантї проложного жития св. Володимира: „церковь святую мученику Турова“: він вважає Тура іменем Варяга-мученика (Какъ назывался первый русскій святой мученикъ? 1907).

44) Рожнєцкий висловив досить правдоподібну гадку, що на Руси в двірських і дружинних кругах Х в., коли таку визначну ролю грали Варяги, на розвій культу Перуна вплинула його подібність до скандинавського Тора. Се вважаю правдоподібним, хоч доводи Рожнєцкого за істнованнєм в Київі культу Тора, чи то під іменем Перуна, чи незалежно,-всї слабкі.

45) Так в полудневій і новгородській верзії (1 Новг.), а з суздальських в Академічнім (Троіцкім) і Переяславськім — Хоръса и Дажьбога, в Лаврентиєвськім і Радивилівськім (Кеніґсберськім) без и; тяжко рішити, бо останнє — lectio difficilior.

46) Іпат. с. 33-4, 48, 52, 80.

47) На заміну Ілєю Гелїоса і Зевса Акрейського вказав Полїт ('Ό 'Ήλιος κατά τούς δημώδεις μύθους, 'υπό Ν.Γ. Πολίτος), i за ним Веселовский Разысканія въ области духовнаго стиха VII та Лєже в розвідцї Peroun et saint Elie. При сих паралєлях новогрецького й словянського фолькльору на жаль одначе зістаєть ся звичайно невисвітленим, що маємо ми тут перейняте з античної грецької традиції, і що треба уважати перейнятим Греками (як і Волохами, Албанцями) у Словян; се особливо треба б вияснити в питанню про поганські свята.

48) Всеславъ въ ночь влъкомъ рискаше, изъ Кыева дорискаше до куръ Тьмутараканю, великому Хръсови влъкомъ путь прерискаше — XI.

49) Древности моск. арх. общ. I Мат. для арх. сл. с. 1.

50) Dans divitias, Spender des Wohlstandes як толкують Мікльосіч або Крек. Яґіч натомісь (Archiv, V) толкує як deus dans, der gebende Gott. Иньший вивід (Срезневского, Буслаєва, Афанасєва) — від пня dagh, івд. dah. dáhati — горіти, отже бог огня; його підтримують і деякі новшпгі дослїдники (Махаль, Погодін). Проти сього підносив Крек форму Даждь бог (ор. с. 891), але можливий тут вплив народної етимольогії; важнїйша иньша обставина — що бог в сих coniposita не може означити божества, тільки мати початкове значіннє — добра, „б о г а т с т в а“.

51) Вид. Огоновського розд. VI і VII.

52) Вказують тільки у Чехів, але й то пізні й малозначні ремінїсценції, див. Крек 2 с. 454. А деякі учені навіть хотїли цїлого Велеса вичеркнути з між словянських богів, тому що се мовляв просто християнський св. Власий, подібно як в Святовитї бачили паґанїзованого св. Вита. Оборонї Велеса присвячений просторий і докладний екскурс у Крека2 с. 446-473. Новійшими часами Поґодїн пробував відріжняти східно-словянського Волоса від Велеса, як відмінну назву.

53) Іпат. с. 18 і 48. Слова: „бога скотья“ в сїй умові може бути пізнїйшою ґльосою, але у всякім разї давньою, бо вона є в ріжних верзіях лїтописи.

54) З иньших кандидатів на словянських соняшних богів згадаю Тура (щось як грецький Пріап), див. про нього спеціальну розвідку пок. Голубовского НЂсколько соображеній къ вопросу о кн. TypЂ-К. Старина 1891, X; докази наведені тут досить слабі, не вистають. Другий такий непевний сонїчшй біг, се Ярило. Його, як і Тура вважають образом лїтнього розцвіту творчих сил природи під впливом сонця. Про Ярила одначе є сильна традиція народня, але головно у Великоросиян (див. одначе у Афанасєва ор. c. III c. 727). Він відповідає таким символам лїтнього сонця, як Коструб, Купало; в письменній старо-руській традиції не згадуєть ся, як і вони. При слабій індівідуалїзації русько-словянських божеств витичити виразну границю між сими „моментами літнього повороту сонця'' та правдивими божествами, як то пробують зробити (нпр. Махаль с. 200 і далї), дуже трудно. Але з огляду, що ми маємо тут дїло з пізнїми (XVII-XIX в.) народнїми образами, не звістними, як я сказав, з давнїх джерел, обережнїйше буде не робити силоміць для них місця серед давнїх мітольоґічних образів.

55) Сей словянсько-іранський паралєлїзм піддав здогад, що словянське слово перейняте через Скитів від Іранцїв; див. Berneker Slav. etym. Wörterbuch, sub voce. Але провдоподібно корнї сього культу ідуть глубше. Див. Schroeder Über die Glauben an ein höchstes gutes Wesen bei den Ariern (Wiener Zeitschr. f. Kunde Morgenl. 1904).

56) Див. спеціальну розвідку Мочульського О мнимомъ дуализмЂ у Славянъ, також Крек 2 с. 404, Махаль op. c. с. 36-8, Брікнер-Archiv V с. 163, Нерінґ- Archiv XXV.

57) Про лїтописного Семарьгла нпр. досить принята гадка, що се біблїйні ідоли 'Εργελ і 'Ασιμαθ (Царств. IV, 17); Ґедеонов бачив тут єгипетського Σεμ-'Ηρακλη̃ς . Новійші мітольоґи уважають сї виводи непевними, та й не уважають можливими бачити тут якогось словянського бога; за те Вірт (Gesch. Asiens 182 й ин.) добачив тут вавилонський вплив на Русь! Мокошь зістаєть ся загадкою, в церковній лїтературі сим словом перекладають грецьке μαλακία, „иже есть роучныи блоудъ“. Див. Крек 2 с. 405-6, Яґіч в Архиві V c. 6-7. Крім лїтописи сї імена згадують ся ще в згаданих пізнїйших діатрібах (Тіхонравов і Владїміров ор. с.).

58) Іпат. с. 52. Гаркави с. 95.

59) Всякі Весни, Лади, Морани й под. опирають ся почасти на непорозумінню, почасти на дуже непевних, звістках; непевна навіть Жива, хоч опираєть ся на словах Гельмольда — див. Крек 2 с. 403 і особливо Брікнер op. c. — Archiv XIV с. 164 і далї.

60) Давнїйше виводили русалок то від рус-ло, то від рус-ий, але Мікльосіч (Sitzungsberichte віденської акад., іст.-філ. т. XVI) і потім Томашек (ibid. т. LX), Веселовский Разысканія въ области русского духовнаго стиха, V) звернули увагу на латинське весняне свято rosalia (новогрецьке ρουσάλα), що припадало на часи русальних свят у Словян: подібно як було з calendae, так і ся назва легко могла перейти в словянський калєндар, а потім і на самих водяних нїмф — див. Крек 2 с. 407, Махаль с. 123.

61) Правила § 15, Устава-Чтенія Київ. II 2 с. 66 (XIII в.), теж у Тіхонравова і Владїмірова op. c. Поминаю характеристику Полян в 1 Новг.; „бяху же погани, жруще озеромъ и кладяземъ и рощениємь, якоже прочіи погани“, бо се звучить як фраза шабльонова, навіяна книжністю.

62) Про сучасний культ криниць на Українї див. замітку Литвинової К. Ст. 1884, IV і реферат Ящуржинського на XIV арх. зїздї- ИзвЂстія с. 99.

63) Schrader Sprachvergleichung 3 II с. 446 і далї, Reallexicon 597.

64) Константин De admin. 9. Гаркави с. 95. Ібн-Росте в вид. Хвольсона с. 30-1, теж у Ґурдезі.

65) Іпат. с. 33-4, 52-3. Іларіон в Чтеніях Київ. с. 55, пор. 52-З, житие ibid. с. 15, 20 і 21. Інтересна аналїза лїтописних текстів про поганський культ у Рожнєцкого с. 503 і далї. Основні тексти й дописки лїтописи тут мають одначе майже однакову вартість, бо ідуть більше меньше з того-ж самого часу.

66) Модель в київськім міськім музеї, але наскількі вірно вона зроблена, не знаю.

67) Іпат. с. 25-пор. 61-2. Відносини сього оповідання до початкового тексту лїтописи неясні.

68) „Уже не закалаємъ бЂсомъ другь друга, но Христосъ за ны закалаємъ бываєтъ“-с. 52. Тут загальний образ переходу цїлого світа з поганства до християнства, отже детайлї образа не конче мусять бути українські.

69) Іпат. с. 54-5.

70) С. 38, теж у Ґурдезі.

71) „Коли вони бачать чоловіка оборотного й бистрого, то кажуть: сьому чоловіку випадало-б служити богу, і для того ловлять його, кидають йому на шию петлю й вішають на дереві, доки не розпадеть ся“- вид. Гаркаві с. 91.

72) Schrader Reallexicon, п. cл. Opfer, пор. ще ту цитовану працю Рожнєцкого, 1. с.

73) Іпат. с. 23, 109, 127.

74) Русская ист. бибіотека VI с. 31, Тїхонравов І. с. 89-90, 92, 94 й ин.

75) Важнїйша лїтература: Срезневскій Роженицы у Славянъ и другихъ языческихъ народовъ, 1855. Valjavec — О Rodjenicach ili Sudjenicach (Književnik, II). Афанасьевъ op. c. III гл. XXV. Потебня: О долЂ и сродныхъ съ нею существахъ, Труды моск. археол. общ. т. I. Крек 2 с. 408-9. Krauss Sreća. Glück und Schicksal im Volksglauben der Südslaven, 1886. Веселовскій Разысканія въ области русскаґо духовнаго стиха, V (Сборникъ II отд. петерб. акад. т. 46). Machal гл. V. Гальковскій Миθологическій элементъ — II. Усудъ (Филол. Зап. 1900-1). Сонни Горе и Доля въ народ. сказкЂ (Eranos, 1906). Тексти про рожениць — словарь Срезнєвского III с. 141.

 

ІДЕЯ ПОСМЕРТНОГО ЖИТЯ, ПОХОРОННИЙ ОБРЯД — ІСТОРИЧНІ ОПОВІДАННЯ, АРХЕОЛЬОҐІЧНІ ФАКТИ: ПАЛЕННЄ Й ПОХОРОН НЕБІЖЧИКІВ; ТРИЗНА, КУЛЬТ НЕБІЖЧИКІВ ПРЕДКІВ

Житє чоловіка в віруваннях Словян, і Руси спеціально, не кінчить ся з смертю його. Про се маємо й безпосередні лїтературні звістки, а ще більш посереднїх. Русь, присягаючи на умові 944 р., заклинала себе між иньшим, як би не додержала тієї умови так: „да будуть раби в сий вЂкъ и въ будущий“  1). Се заклятє, хоч по стилїзації умови вкладаєть ся в уста християнської Руси, очевидно уложене відповідно поглядам Руси поганської. Ширше розвиває її погляди Лев Диякон. Русини, каже він, нїколи не віддають ся в неволю, скорше себе забивають самі, бо вірують, що забиті ворогами на війнї служать на тім світї своїм убийцям; боячи ся такої неволї, вони самі себе забивають, не хотячи служити тим, що їх забють  2). Нам тут важне саме віруваннє про посмертне житє, хоч при тім треба зазначити, що Л. Диякон дещо помішав: Русь очевидно вірила, що раби сього світу будуть рабами й на тім світї, і через те вони не віддавались в неволю. В оповіданню ібн-Фадлана про похорони руського купця один присутний висловляє переконаннє, що небіжчик по спаленню його тїла переходить просто в рай, а дївчина під час похоронної церемонїї в екстазї бачить своїх свояків і свого покійного пана „в гарнім зеленім садї“ (раю), і чує, як він кличе її до себе  3).

Істнованнє віри в посмертне житє потверджують і такі факти як звичай надїлення мерця при похоронї річами, що були йому потрібні в житю і мусять знадобити ся в посмертнім продовженню його житя  4), як культ духів предків і вірування, що мерцї можуть зявлятись часом між живими, а людська душа в певних випадках може перейти в рослину або звіря, — вірування сї переховались в нашій народнїй словесности й досї.

З огляду, що похоронні обряди дуже добре ілюструють сї вірування, ми подамо тут звістки про них, тим більше, що наші відомости про сї обряди богаті як рідко в сфері культурної історії, бо маємо окрім досить богатих письменних звісток ще й археольоґічний матеріал  5).

Богацтвом змісту звертає на себе увагу передо всїм оповіданнє Ібн-Фадлана 6). Він був присутним на похороні богатого руського купця в котрімсь надволзькім містї (в Ітилї або в Болгарі) в 922 р., і описує сей похорон так. Небіжчика положили в могилу тимчасово, поставили коло нього напиток (правдоподібно — мід), овочі й гуслї (чи взагалї струнний інструмент), а самі зайнялись приготовленнєм йому одежі й усього иньшого потрібного. Се тривало десять день. Майно його, як звичайно, поділили на три частини: третину дають родинї, третину уживають на спорядженнє одїжи небіжчику, третину- на напиток, що пють в день похорону. Спитали дївчат, невільниць небіжчика, котра схоче бути похороненою з ним; одна згодилась, і її від тодї пильно стерегли, а дївчина пила ті днї й веселилась.

В день похорону витягли човен на берег, оперли на підпори, а наоколо поставили ідоли в формі людей. На човен поставили лавку, застелили килимами, грецьким шовком і виложили шовковими подушками, а вгорі над нею зробили намет; се робила баба, що доглядала всїх тих приготовань, вона-ж забиває дївчину; її звуть „ангелом смерти“. Небіжчика одягли як найбогатше: в шовкову свиту з золотими ґудзиками, на голову соболеву шапку з золотим верхом, і посадили в наметї на лаві, підперши подушками; коло нього поклали напиток, овочі й пахучі рослини та зброю його; розтяли собаку й куснї її положили теж коло нього; теж зробили з двома кіньми, поганявши їх перед ним, з двома коровами, півнем і куркою.

Потім прийшла черга до дївчини. Її підіймали тричи до чогось, що Арабу здалось подібним до дверної лутки — може над кирницю, й вона бачила там (в екстазї, а може й пяна) небіжчиків — своїх батьків і свояків, та свого господаря: „сидить він в садї, а сад гарний, зелений; з ним там чоловіки й хлопцї, він кличе мене, ведїть же мене до нього“, мала казати дївчина. Тодї її повели до небіжчикового човна; вона роздала свої окраси прислужницям і з чаркою, у піснях прощала ся з світом; після того її заведено до намету і там її задушила і ще ножем заколола та баба — доглядачка похорону.

Тим часом під човном згромаджено дерево. Найстарший свояк небіжчика запалив тепер дерево, й иньші стали за ним кидати теж запалені тріски. За годину згоріло те все. Тодї на тім місцї зробили могилу, а в серединї поставили березову палю, надписавши на нїй імена небіжчика і руського князя. Оден присутний Русин сказав при тім ібн-Фадлану: „ви, Араби, дурні, що видаєте найдорожшогой найповажнїйшого у вас чоловіка в землю, де його їдять гади й хробаки;

В сїм оповіданню інтересні згадки про посмертне житє людських душ у раю, „в гарнім зеленім садї“, після того як тїло пропало. На посмертне-ж житє вказують ті всї прибори до похорону: небіжчик переходить на той світ з цїлим інвентарем: човном, кіньми, волами, питєм і їдою, ба навіть і з жінкою. Значіннє сього останнього моменту в опвіданню ібн-Фадлана поясняють слова Масуді: як вмре чоловік, то разом з ним палять його жінку; як умре жінка, то чоловіка не палять; а як умре нежонатий, то його женять після смерти“ 7).

Сей похоронний обряд, описаний у ібн-Фадлана, потверджуєть ся чернигівськими могилами. От як описуєть ся на їх основі тутешнїй похоронний ритуал: робило ся земляне підвисшенє (т. зв. точок), на нїм складали великий стіс дерева і збивали його зелїзними цвяхами: на стосї клали небіжчика і коло нього зброю, ріжні річи, гроші, зерно, домашию худобу; в певним віддаленню клали труп жінки; спаливши те все засипали землею  8).

Се були похорони богатших, аристократів, в значній части прихожих Варягів. Але похорон звичайний, місцевий, описаний арабським джерелом ріжнить ся від нього тільки меньшими розмірами і меньшою пишнотою. Словяне покійників палять, каже ібн-Русте і Кардізі; жінки на знак жалю друть собі ножем лице й руки; коли котра з жінок небіжчика з особливої любови схоче вмерти з ним, її вішають коло трупа небіжчика і палять теж; другого дня по спаленню небіжчика ідуть на огнище, збирають попіл, складають в судину і ставлять на горбі; по роцї збираєть ся туди родина небіжчика, приносять яких двадцять кухлїв меду, їдять, пють і потім розходять ся. Зовсїм подібне оповідає й Повість про Сїверян, Радимичів, Вятичів та Кривичів : „аще кто умряше, творяху трызну надъ нимь і по семъ творяху кладу велику (стіс), и взъложатъ на кладу мертвЂца, и съжигаху, и по семъ събравше кости, вложаху в ссудъ малъ и поставляху на столпЂ  9). Дїйсно в Сїверщинї маємо поруч тих аристократичних могил похорони більш звичайні, де на горбку стоїть горнець з останками небіжчика і дрібних звірят, спаленими де инде і вложеними потім в сей горнець, а горнець присипано землею  10). Такіж могили викриті й на Волини; широко розповсюднений такий тип похорону в землї Кривичів, й ин.

В наведенім вище оповіданню ібн-Фадлана Русин смієть ся з Арабів, що вони ховають в землю своїх небіжчиків. Але тим часом у самих Русинів був другий похоронний тип — ховання в землї, і то як раз і у Руси κατ' έξοχήν — Полян, також у Деревлян, Дреговичів, і у тих самих Сїверян. Повість, закидаючи нечестивий обряд, палення иньшим, не згадує про похоронний обряд Словян на правім боцї Днїпра очевидно власне через те, що тутешнє хованнє мерця в землю було близше до пізнїйшого християнського обряду. Дослїди останнїх десятиліть познайомили нас з ним досить докладно. Бачимо в нїм відміни й варіанти, часто навіть в тій самій околицї, в могилах тої самої осади, а є й певна ріжниця в популярности тої чи иньшої форми в певній области або в певній осадї. В правобічній Українї — в порічях Тетерева, Случи, Горини найчастїйше ховають в ямі, рідше кладуть на поверхнї землї, або на підвисшенню (точку). За Припетю навпаки переважає хованнє на поверхнї землї 11). Досить часто стрічають ся останки огня: на приготованім для похорону місцї клали наперед огонь (може се ритуальне очищеннє могили огнем), і мерця клали на се кострище, або обсипали попілом 12). Часом висипали могилу попілом або якоюсь иньшою підсипкою (ясною глиною або що). Небіжчика клали або просто на сю підсипку і обкладали колодами, чи ставили над нїм рід деревляного склепіння, — або робили наперед поміст, або нарештї ховали в трунї. Вона має також ріжні форми. Часом се видовбана (або випалена огнем) колода, або дві колоди- одна за труну, друга за віко; часом щось як труна збиваєть ся зелїзними цвяхами з колод; або нарештї вона робить ся з дощок — сї труни непримітно переходять потім в приняті в християнських часах домовини, так що на завсїди можна їх відріжняти. Небіжчика ховали вбраного в повний костюм, і з ним звичайно клали ріжні предмети з господарства: ножики, огнива, кремнї для кресання огня, серпи, зелїзні знаряди, деревляні відра і глиняні судини, часом з виразними останками страви; річей взагалї не богато і обстанова звичайно досить бідна. Звичайно в могилї лежить тільки оден небіжчик. Лицем він звичайно обернений до сонця, головою на захід. Над ним висипали могилу-звичайно досить невелику, 1½-2 метри 13). В насипу досить часто стрічають ся верстви попілу — останки огнища, і звичайно видно, що насипано могилу не зразу, а кількома наворотами, за кілька лїт. Правдоподібно, поминки по небіжчику бували злучені з досипуваннєм могили.

З лїтературних джерел цїкаву звістку маємо у ібн-Русте і ин. У „Словян“, як ми бачили, вони констатують паленнє мерцїв; у Руси натомісь — похорон в землї: „як умре хто небудь із значних, копають йому могилу як велику хату, кладуть його туди і разом з ним одїж і золоті обручі, що він носив, ставлять багато страви, судини з напитком і гроші, нарештї кладуть в могилу улюблену жінку небіжчика живу“, вихід могили закладають, і жінка вмирає в затворі“. Мушу одначе зазначити, що се оповіданнє трохи підозріле своєю близькістю до оповідання Масуді про Болгарів 14). Наша лїтопись говорить тільки про поганський звичай сипати могилу над небіжчиком та дає подробицї про тризну: Ольга заповіла тризну над могилою свого чоловіка; Деревляне, „слышавше, свезоша меды многы зЂло“; Ольга поплакала над гробом свого чоловіка та сказала висипати високу могилу, і коли висипали, „повелЂ трызну творити“ ; тодї Деревляне засїли пити, доки не поупивались  15). Сей образок близько підходить до оповідання ібн-Русте про роковини, справлювані на могилї, з стравою і медом. В чернигівських могилах на першій верстві землї, що покриває спалені трупи, знаходили ся судини з паленими останками барана-мабуть жертви, і з ними ріжна зброя; може се останки тризни на могилї, присипані потім новою верствою землї.

Але тризна не обмежалась самим пированнєм на могилї; слово се означає боротьбу, битву, і можна думати, що бодай на похоронах богатших уряджувались на честь небіжчика якісь бої, гри. Такі воєнні церемонії при трупі чи могилї небіжчика, звісні у ріжних народів, насамперед мали на метї настрашити неприязні духи і відогнати їх від небіжчика, далї переходять у ріжні воєнні гри на честь його, і саме отсї воєнної гри звалися „тризною“. Вони робили ся перед похороном, зараз по смерти: „аще кто умряше, творяху трызну надъ нимь“, і потім палили трупа, — так оповідає Повість про поганські звичаї Сїверян і иньших племен. Вже потім назву тризни перенесено на поминки після похорон  16).

Не згинувши з смертю, небіжчики,  н а в ь є  можуть зявитись по смерти на землї між живими. В другій пол. XI в. ходила на Руси поголоска, що в Полоцьку зявляють ся по ночах мерцї, невидні оком:тільки чутно їх було, і слїди від коней лишались, а хто виходив з дому, щоб їх побачити, ті умирали 17). Для покорму небіжчиків лишали страву на могилах і в хатах при поминках. Про те, де перебувають душі небіжчиків після смерти, погляди двоїлись, як то було з рештою і у иньших Словян та і в иньших народів. З одного боку всїм Словянам спільна віра, що предки — дїди живуть в своїй колишній оселї, стають тут домовими духами; з другого боку — є переконаннє, що душі живуть в иньшім світї, в раю. Ми бачили вище, у ібн-Фадлана, руські погляди, що небіжчики перебувають у „гарнім зеленім садї“. Рай-слово прасловянське (з ним звязують слово „ирий“, „вирий“, край тепла й світла, куди на зиму летять птиці), воно означає місце гарне, веселе, з гарною рослинністю 18); але не знати, чи воно вже в передхристианські часи спеціалїзовалось для означення того місця, де перебувають небіжчики. Против сього промовляло-б, що воно й пізнїйше, за християнських часів означало взагалї гарну, утїшну місцевість, і князї ставлячи собі двори за містом називали їх „раями“  19); се вказує, що в понятю сього слова держалась ідея гарної природи, гаїв, садів, дозвілля. Воно ледво могло-б прикладати ся до таких місць веселого житя, як би було технїчним для небіжчиків, тим більше, що не мало того відтїнка блаженного пробування, який має ідея христианського раю.

Ідею такого блаженного посмертного житя принесло доперва християнство. В словянськім світоглядї не знаходимо нїяких слїдів ідеї моральної заплати по смерти, контрасту долї добрих і злих. Посмертне житє — се продовженнє сьогосвітнього. Як ми бачили вище, по поганським поглядам-хто панував на сїм світї, має пановати й на тім; хто був рабом тут, буде й там. Ідея посмертної нагороди, чи посмертної кари принесена християнством. Хоч слово пекло (від  п е к т и  — огненне місце) прасловянське, та своє пізнїйше значіннє прибрало воно без сумнїву вже під впливом християнства 20).

Відомости про культ предків дуже бідні. Він зблїд і ослаб супроти культу природних небесних явищ. Можемо властиво зазначити два моменти, один — се тризни в певнім часї по смерти небіжчика і загальнї поминки мертвих, другий-се культ домашнїх духів. Про поминки будемо ще казати низше. Що до культу духів — то тут ми оперуємо фактами сучасної етноґрафії; тільки в давнім культї рода і рожаницї можемо бачити елєменти культу предків, репрезентантів роду 21). В етноґрафічнім же матеріалї український культ предків виступає слабо, далеко слабше напр. як у сусїднїх Білорусинів, де душі предків, „дїди“ вповнї заховали ще свій родовий характер і служать предметом виразного культу  22). Правда, етноґрафічного матеріалу з українського Полїся, найбільш законсервованого, маємо мало, може воно ще дасть нам більш кольоритний образ сього культу. В старих записях з Пинщини маємо дуже інтересно описану трапезу душ в хатї, з одчиненими вікнами, щоб душі могли без перешкоди явити ся 23);але на жаль в новійших записях нема докладнїйших потвержень сього.

В иньших частях України „дідьки“ вже затратили свій родовий характер і помішали ся з ріжними місцевими духами: дідьки домові, що мали властиво представляти духи предків, зійшли на одну лїнію з дідьками млиновими, водяними, болотяними і т. и., стали капризними, більше злими духами, зарівно з бісами й чортами, нїж прихильними духами-покровителями (ся еволюція замітна і у иньших народів і крім впливів християнства, що все зводила до одного бісовського знаменника, толкуєть ся взагалї підозріливим і боязьким чутєм, яке будить небіжчик у первісного чоловіка). Культ же предків переважно не виходить по за останки святочного годовання небіжчиків на могилках в спеціальні днї, тепер звязані з християнськими святами, а давнїйше — з святами натуралїстичними.

 

Примітки

 

1) Іпат. с. 33.

2) IX. 8.

3) Гаркави с. 99.

4) Крім такого міркування в основі сього звичаю може лежати ще иньше, що витїкає з давнїх ідей маґічної сили, яку можна дістати над людиною, заволодївши чи якоюсь частиною її тїла чи предметом тїсно звязаним з нею. Той хто заволодїв би річами найблизшого ужитку покійника, здобув би тим самим маґічну силу над ним самим; тому льояльність для небіжчика наказує знищити, вийняти з уживання найблизші йому предмети, аби над ним не висїла така страшна небезпека.

5) Головною працею зістаєть ся написана тому більш як сорок лїт моноґрафія Котляревського О погребальныхъ обычаяхъ языческихъ Славянъ, 1868, передрукована в III т. його Собранія сочиненій (Сборникь II отд. петерб. академії, т. XLIX, 1891). Визначні прикмети сїєї працї і богатий зібраний в нїй фактичний матеріал були причинами, що після того словянський похоронний рітуал мало звертав на себе увагу дослїдників. Працю Котляревського належить одначе доповнити новійшим археольоґічним матеріалом (що тодї майже ще не істнував). Важнїйші публїкації дослїдів могил вичислені вище, с. 245-6. Див. також: Яроцкій Краткій отчетъ о раскопкЂ кургановъ РЂчицкаго могильника (коло Овруча) — Труды общества изслЂдователей Волыни, І. Йогож Могильники по среднему теченію р. Уборти — Археологическая лЂтоп. Ю. Р. 1903, тамже с. 329 короткий реферат йогож про розкопки на вододїлї Уші й Уборти. Еременко Раскопки кургановъ Новозыбковскаго уЂзда — Труды отд. слав. археологіи т. I. Самоквасовъ СЂверянскіе курганы — Труды XI съЂзда т. І. Бобринскій II с. 179. Сперанскій Раскопки кургановъ въ Рыльскомъ уЂздЂ — Археолог. извЂстія и замЂтки 1894. Антоновичъ Дневники раскопокъ въ Чернигов, губ. (Труды предв. ком. XIV съЂзда). Про дослїди на дреговичський території — Ол. Грушевський Пинское ПолЂсье І с. 4 і далї. Загальні характеристики (одначе дещо довільні часом) в працях Спицына ОбозрЂніе губерній въ археол. отношеніи (Труды отд. слав. археол. т. І, II, IV) і Разселеніе древне русскихъ племенъ по археологическимъ даннымъ (Ж. M. H. П. 1899, VIII). Про пережитки старого похоронного обряду в сучаснім побутї Ящуржинскій Остатки языческихъ обрядовъ сохранившіеся въ малорусскомъ погребеніи (Кіев. стар. 1890, 2)

6) Пригадую сказане вже вище (с. 271) про скептичні замітки що до приналежности сього оповідання до Словянської Руси (ЗамЂтки о Русахъ ибнъ Фадлана и другихъ арабскихъ писателей — Ж. M. H. П. 1881, VIII, Спицынъ ор. с.); не можна виключити се оповіданнє з кругу матеріалів про Словянську Русь, як і иньші арабські звістки про Русь IX-Х в.

7) Гаркави с. 129

8) Труди III зїзду І с. 205-6.

9) Котляревський (О погребальныхъ обычаяхъ — Собраніе соч. III с. 124-6) толкував се в звязку з санскр. stûp як горб, могила

10) Труди III зїзду І с. 206

11) В порічю Тетерева Антонович констатував з 282 могил 164 похоронів в ямі, 70 на поверхнї землї, 88 на підвисшенню. В порічях Горини й Случи — Мельник на 252 могил знайшла 164 похоронів у ямі, 54 на поверхнї землї, 83 на підвисшенню. За Припетию похорон на поверхнї землї має до 70%, при тім чим дальше від Припети, тим більше переважає сей тип. В полудневій Сїверщинї переважає похорон в ямі, в північній — на поверхнї землї.

12) Про сей обряд і його сучасні пережитки (паленнє свято-іванської трави при похоронї й т. и.) див. в Трудах XI съЂзда т. II с. 128.

13) Невисокі насипи і бідний інвентар могил сильно відріжняють сї похорони від могил т. зв. скитської доби.

14) Ібн-Русте с. 40, 127.

15) Іпат. с. 36.

16) Іпат. с. 7. </p>

17) Ibid. с. 150.

18) Так толкує його ще Беринда: „цвЂтникъ или садъ“.

19) Іпат. с. 336, 593 (пор. 549), пригадати можна теж і числені наші Рай-городки і городки.

20) Мікльосіч Christliche Terminologie с. 49, Крек 2 с. 422, Котляревський op. c. 204.

21) Див. Афанасєва II с. 67 і далї, Махаль гл. VI, Веселовский op. c. гл. XIII.

22) Матеріали Шейна в LI т. Сборника петерб. акад. Десь з білорусько-українського погранича з Литвою записаний клясичний обряд годовання душу Менеція De sacrificiis et ydolatria veterum Borussorum, Livonum aliarumque vicinarum gentium (Scriptores rerum Livonicarum, II c. 391): подані туї обрядові реплїки виразно вказують на словянську людність. Пор. Котляревського О погреб, обычаяхъ с. 149.

23) Zienkiewicz O uroczyskach i zwyczaiach ludu Pińskiego (1853) c. 31.

 

ПОГАНСЬКИЙ КАЛЄНДАР, СВЯТА

Як релїґійні вірування епохи по розселенню взагалї, так і свята, східно-словянські мали переважно натуралїстичний характер і виходили з головних моментів обороту сонця та звязаного з ним річного розвитку й упадку земного житя. При тім одначе й тут бачимо певні початки персонїфікації тих моментів і навіть антропоморфічного їх представлення: хоч багато тут можна рахувати на пізнїйшу, тисячлїтню еволюцію, але безперечно — початки таких представлень належать ще до передхристиянських часів. Згадаємо дещо головнїйше, поминаючи неясне або непевне і користуючи ся теж головно з сучасної етноґрафії (бо лїтературні відомости маємо пізнї — XVI--XVII в., і то дуже бідні).

За Корочуном — найбільш коротким днем року наступає з зимовим поворотом сонця свято нового астрономічного сонїчного року. Воно злило ся з християнським Різдвом — що саме було (в античнім світї) положене на сей час для христіанїзації поганських свят новонарожденного сонця. На Різдво через те перейшла назва Корочюна 1). Старе-ж поганське свято з його обрядовістю дістало під впливом грецько-римської культури й її новорічних свят, пізнїйшу назву коляди (римські calendae) 2). Воно полишило богаті слїди в сучаснім святкованню Різдва, Нового Року, Водохрищ; сї слїди виразно вказують на хлїборобський, господарський характер свята: вечеря серед снопів, перед нагромадженою купою хлїбів; бажання і вороження урожаю та приплоду на будущий рік, запросини мороза на кутю — виразно мають сей характер.

Прихід весни витаєть ся веснянками і весняними грами, що тягнуть ся до Зелених свят. На сих святах злучило ся кілька. поганських : перше — свято розцвіту природи, коли весна стрічаєть ся з лїтом; подекуди вона при тім персонїфікуєть ся в молодій дївчинї („тополї“). Друге — русальний тиждень; ся русальна неділя часто згадуєть ся вже в Київській лїтописї; тодї русалки виходять з води і гуляють по берегах. При тім мішаєть ся свято властивих русалок з святом небіжчиків : четвер на зелених святах був заразом і „навським“ (мавським) або мертвецьким Великоднем і русальним. Навський день одначе ріжно кладеть ся — крім зеленого четверга також на перший понеділок вел. посту, або на „праву середу“ (Преполовеніє) 3). Мабуть тут єсть память про кілька свят покійників і предків.

Лїтнїй поворот сонця — найбільший розцвіт природи і заразом заповідь її заникання, завмерання, святкуєть ся на Купайла, сполученого з християнським Івановим днем (під 24 с. с. червня), і персонїфікуеть ся в парі Купайла і Марени. Се ніч повна чудес, коли тайни природи стають приступними людям, коли цвіте папороть, коли можна чути мову звірять, бачити поховані скарби. Купальний обряд маємо з XVII в. в оповіданню Густинської лїтописи: „съ вечера собираются простая чадъ обоєго полу и соплетаютъ себЂ вънцы изъ ядомого зелія или коренія и препоясавшеся быліемъ, возгнетаютъ огнь, индЂ же поставляютъ зеленую вЂтвъ и ємшеся за руцЂ около обращаются окрестъ оного огня, поюще своя пЂсни, преплетающе Купаломъ; потомъ презъ оный огонь прескакують, оному бЂсу жертву себе приносяще“ 4) Все се й досї заховуєть ся в значній мірі.

На рештї заниканнє лїтнього житя персонїфікуєть ся також в образї Коструба: його ховають під час лїтнього повороту сонця  5).

 

Примітки

 

1) Новг. с. 134.

2) Паралєлї словянської колядки з римськими святами brumalia — saturnalia — calendae у Томашка Brumalia und Rosalia, Весєловского Разысканія VII.

3) Русальна недїля — Іпат. с. 386, 506, 459. Справа про се свято дуже трудна, бо тут входять впливи rosalia, з тим же мішаннєм весняного свята і поминок небіжчиків, див. лїтературу русалок (с. 324).

4) Полное собр. летописей II с. 257.

5) Важнїйша лїтература народнїх свят: Снегиревъ Русскіе простонародные праздники. Максимовичь Дни и мЂсяцы украинскаго селянина- Сбор соч. II. Hanuš Bájeslovny kalendář slovansky, 1860. Афанасєв III гл. XXVIII. Марковичъ Обычаи, повЂрья и кухня Малороссіянь, 1860. Галько Народныи звычаи и обряди зъ надъ Збруча, 1861. Труды экспедиции въ Югозападный край т. II. Machal op. с. гл. XIV. Владиміровъ Введеніе въ ист. рус. слов. К. М. О religii pogańskich Słowan. Зубрицький Народнїй калєндар (звичаї й повірки) з Старосамбріщини — Матеріали до укр.-рус. етнольоґії, III, 1900. Дикарів Народнїй календарь Валуйського лов., ibid. VI, 1905. Народнї календарі иньших народностей: Сборник за нар. умотв. т. XVI-XVII. Gloger Kok polski w życiu, tradycyi i pieśni, -1900. Коринфскій Народная Русь, 1901.

 

ШЛЮБ — ОПОВІДАННЄ ПОВІСТИ, ФОРМИ ШЛЮБУ, ВКАЗІВКИ СУЧАСНОГО ВЕСЇЛЬНОГО ОБРЯДУ, ПИТАННЄ ПРО СЛЇДИ ПРИМІТИВНИХ ФОРМ СУПРУЖЕСТВА; ПАТРІАРХАЛЬНА РОДИНА

Як похоронні обряди тісно звязані з релїґійним світоглядом, так обряди шлюбні ведуть нас в сферу відносин родинних і суспільних.

Клясичне місце Повісти так оповідає про шлюб у руських Словян 1):

„Поляне бо своих отецъ обычай имяху 2) тихъ и кротокъ, и стыдЂнье къ снохамъ своимъ, и къ сестрамъ и матеремъ своимъ  3), и снохы къ свекровамъ своимъ и къ дЂверемъ велико стыдЂнье имуще, и брачныи обычаи имъяху: не хожаше женихъ 4) по невЂсту, но привожаху 5) вечеръ, а заутра приношаху что на ней вдадуче. А Деревляни живяху звЂрьскымъ образомъ, жівуще скотьскы; и убиваху другъ друга, ядуще все нечисто, и браченья 6) въ нихъ не быша, но умыкаху у воды дЂвица. А Радимичи и Вятичи и Северо одинъ обычай имяху: живяху в лЂсЂ, якоже всякий звЂрь, ядуще все нечисто, и срамословьє в них передъ отци и передъ снохами; и бьраци не бываху у нихъ, но игрища межю селы; и схожахуся на игрища, на плясанья и на вся бЂсовьскыя пЂсни, и ту умыкаху жены себЂ, съ нею же кто свЂщавашеся; имяхуть же по д†и по три жены“.

В сїм оповіданню деякі дослїдники, під впливом теорій про примітивні форми пожитя, добачали у руських Словян ще на початках історичного житя істнованнє неунормованих супружих відносин — стадне житє й хапаннє жінок. Але сього нїяк не можна з нього вивести. Лїтописець монах признавав шлюбом тільки віддаваннє молодої її родичами нареченому і з сього погляду хвалив собі рідні полянські звичаї, а деревлянської або сїверянської умички за шлюб не признавав. Але з його-ж власного оповідання виходить, що тим способом чоловіки брали собі жінок, отже супружество істнувало; брак „стида“ проявляєть ся в „срамословію“, тільки всього, і то найбільше лїтописець може закинути Сїверянам й иньшим — що вони мали по кілька жінок, а не те що вони не мали унормованих супружих відносин. Правда, покликують ся ще на варіант оповідання Повісти в Переяславській лїтописи, де представлено так, що сї відносини на „игрищах“ не вели до трівких супружеств: „иныхъ поимающе, а другыхъ поругавше метаху“, але варіянти сїєї лїтописи мають ясні прикмети пізнїйших моралїстичних вставок — мірковань аскета-книжника, і не мають значіння такого, аби могли поправляти або доповняти оповіданнє Повісти  7). Міцні звязки чоловіка і жінки, їх обовязковість і нерозривність навіть по смерти, посвідчена ріжними джерелами (обовязкова смерть жінки на могилї чоловіка, кари за невірність і т. и.), не лишають місця для форм стадних, гетеристичних і т. и. в сю добу. Оповіданнє Повісти досить виразно дає знати, що хапаннє дївчат, де воно ще практикувало ся, було вже символом, пережитком, обрядом:

„умыкаху, съ нею же кто свЂщевашеся“, отже наперед дївчина давала свою згоду, і тільки в такім разї наступала та умичка — отмица, як її звуть полудневі Словяне (у них сей обряд місцями задержав ся в дуже свіжій формі до XIX в.). В сучаснім українськім весільнім обрядї заховали ся тільки досить слабі відгомони його в видї оборони молодої її родом, від роду молодого, в згадках весїльних пісень про оружну боротьбу між ними і погоню матери і роду молодої за забраною боярами молодою, як от:

Будемо бити да воєвати, Марієчки не давати,

або:

Принадь, принадь, Марисуню, до стола,

Обступили боярчики довкола —

Киньми грають, двір рубають,

Шабельками витинають, Марисунї шукають і т. и.  8).

В оповіданню Повісти про умиканнє XI в. сей обряд виступає в далеко реальнїйшій формі. Але він і тодї був тільки обрядом. Сама обстанова, в який він виступає (сї ігрища межи селами, де сходили ся сусїдні роди), вказує, що умичка стратила реальний характер, приладила ся до певних забав, релїґійних церемоній (подібно як купальські обряди); значить за сим обрядом уже тодї лежали довгі часи розвою 9).

Так само лише в пережитках держала ся форма купна жінки чоловіком. “ВЂно“, що давало ся чоловіком, властиво значить цїну і було зпочатку оплатою за жінку її роду, цїною, якою жених зовсїм реально викупав для себе і свого рода жінку і її потомство у її роду. Але в епоху, що нас тепер інтересує, воно у східнїх Словян зійшло вже на просто шлюбний дарунок, що давав ся вже по довершенню шлюбу родинї жінки. Володимир, побравши ся з Анною, дає „за вЂно Корсунь ГрЂкомъ царицЂ дЂля“. Ярослав, видавши сестру за польського князя Казимира, дістає від нього „за вЂно“ вісімсот невільників. Ібрагім-ібн-Якуб (X в.) каже також, що у Словян жених дає батьку молодої значний дарунок 10).

В нинїшнїм весільнім обрядї память про продажу жінки її родом виступає ще дуже виразно. Рід молодого торгує доньку у її матери і брата й купує за гроші й дарунки:

Ой темно, темно в полї, темнїйше на дворі,

Там бояре ворітечка обняли.

Вийди, мати, й питай, коли торгують — то продай,

Чорниї чобіточки вимовляй...

 

Про брата:

 

Братчику, намисничку, сядь собі на крісличку,

прав собі червоного від пана молодого,

або:

хто нам червоним брязне, той собі дївку возьме...

 

і звісна співанка:

Татарин, братик, Татарин,

продав сестру за таляр,

русу косу за пятак,

біле личко пішло й так  11).

 

Але се память реальних явищ значно давнїйших нїж XI вік. В оповіданню Повісти про Полян, здаєть ся, бачимо уже початки посагу — так мабуть треба розуміти се „приношаху что по ней вдадуче“  12). А посаг був явищем розмірно дуже пізнїм, і для становища жінки в родинї чоловіка незвичайно важним.

Умичка і купно жінки були взагалї основними формами шлюбу у індоевропейських племен і в більше або меньше сильних пережитках задержали ся у ріжних народів в історичних часах, так само як і у нас (вони з рештою не були якоюсь виключною прикметою Індоевропейцїв і загально звістні по цїлім світї)  13). Бачучи їх лише в обрядових пережитках в перших історичних часах у наших племен, ми тим самим мусимо признавати їх шлюб і родинне житє взагалї дуже сильно виробленими. Се дїйсно показують иньші — історичні й лїнґвістичні свідоцтва. Не тілько в початках історичного житя українських племен, а навіть в часах прасловянських ми бачимо вироблену вже патріархальну родину й патріархальні родові відносини. Лїнґвістичні факти показують, що патріархальний побут панував уже в цїлій силї в часах перед роздїлом індоевропейських племен. Коли припустити, що індоевропейські племена дїйсно перейшли через такі форми шлюбу й родинного житя, як стадна й родова спільність жінок, спільний шлюб братів і матріархальний рід, як то приймає певна школа соціольоґів, — то прийдеть ся заразом признати, що сї форми були пережиті предками індоевропейських племен десь давнїйше перед їх роздїлом, бо в часах безпосередно перед роздїлом, як свідчить язиковий запас, патріархальний тип мав повну перевагу.

Але се зістаєть ся взагалї великим питаннєм, чи індоевропейськими племенами були пережиті такі форми як стадна спільність жінок, спільний шлюб братів, або матріархат. Звісна схема еволюції супружества, уставлена згаданою школою (Багофена, Морґана, Мак-Лєнана й ин.), парне патріархальне супружество чоловіка й жінки вважає кінцевим явищем в довгім ланцюху еволюції супружества, що вийшовши з неунормованих, стадних відносин чоловіків і жінок, переходило через спільність жінок родову, братську, взагалї форми полїандричні, характеризовані матріархатом, і аж вкінцї дійшло до форм патріархальних  14). Але ся схема має характер тільки гіпотетичний і зовсїм не може бути признаною за унїверсальну, инакше сказавши — про полїандричні й матріархальні форми родини напевно можна говорити лише у тих племен чи рас, де є виразні докази істновання сих форм, бо розвій супружих і родинних відносин не мусїв конче переходити у всїх племен через отсї форми  15).

Для українських племен, і для словянських народів взагалї таких дуже певних доказів ми досї не маємо. Ті слїди й пережитки, які вказують ся в сучасній етнольоґії на доказ істновання у них полїандрічних і матріархальних фаз супружества, переважно дуже непевні. Належить памятати, що супружі відносини підлягають дуже сильним впливам ріжних економічних, культурних і релїґійних чинникїв, в них бувають кроки наперед і назад, і ніяк не можна всякі прояви ослаблення супружого союза й морального житя уважати без дальших церемонїй за пережитки початкового неунормованого супружества. Тому наприклад добачати в слабкости супружих звязей у козаків останки початкового стадного житя, а в куницях, плачених за дозвіл на шлюб дїдичеви, викуп за право, яке старшина мав до всіх жінок роду, або в великоросийськім снохачестві — останки сього права, досить небезпечно. Що було-б, як би ми не знали, що ослабленнє супружества у деяких великоросийських сектантів було випливом новійшої релїґіозної доктрини  16), або наприклад, що поява зовсїм реального купна жінок у українських осадників Таврії стала ся найновійшими часами, очевидно під впливом татарських взірців, — та й схотіли б добачати тут пережитки колишнїх форм супружества?

З ріжних пережитків, на які вказувано, слїди старших форм супружих і родинних відносин в рітуалї українського весїля найбільше серіозні. Але й їх належить брати cum grano salis. Весїльний рітуал — се не скостенїлі обрядові схеми, донесені нам в непорушній цїлости, а поетична перерібка, амальґама ріжних обрядів, свобідно доповнена всїлякими побутовими подробицями, не звязаними навіть безпосередно з шлюбним рітуалом (таким нпр. треба вважати цїле представленнє шлюбу в княжій обстанові — князь і княгиня, бояре, дружина молодого і т. д.)  17). Тому коли нпр. в перезві бачать останок первісного гетеризму (стадного супружества), в церемонії частування-відгомони фратроґамії (спільного супружества братів), в важній ролї матери й брата (не батька) молодої у вступних церемонїях — образ матріархальних відносин  18), то все се лишаєть ся не більше як інтересною гіпотезою, поки її не потвердять иньші факти і вказівки (як потверджують ся обряди умички й купна, відносини родові, й т. и.) 19). В кождім разї, припускаючи навіть слїди таких старших форм супружества, їх треба признати значно старшими не тільки від прасловянських часів, а навіть від часів індоевропейського розселення  20).

 

Примітки

1) Навожу з Іпат. с. 7, даючи в нотках варіанти Лавр. й ин.

2) Имуть.

3) и къ родителемъ своимъ.

4) зять.

5) приводяху,

6) брака

7) В Повісти противставляють ся моральні звичаї Полян „звірячому“ житю иньших народів; пізнїйший книжник, котрого роботу маємо в Переяславській лїтописи, чи не зрозумівши, чи тенденцийно перекрутивши, дає зовсїм инакший образ : словянські народи давнїйше жили морально (ся моральність характеризуєть ся оповіданнєм повісти про Полян), але пізнїйше „Латина“ (або в значінню католиків, або в значінню західно-европейцїв), перейнявши неморальні звичаї „от худыхъ Римлянъ, а не отъ витязЂй“, передала їх і Словянам: „Словяне же отвращахуся ихъ, овіихь къ нимъ присташя мало“ (с. 3). По сїм наступає опись неморальности: тут вкупі маємо всякі страхи про ігрища, і уживаннє косметиків (начаша друга прЂд другою червити лице и белимъ тръти). В сумі сї моралїстичні нападки роблять вражіннє досить пізнїх додатків, підсичених фантазією черця про всякі страхи світського житя.

8) Труды экспед. въ юго-зап. край IV дод. ч. 61. Твори В. Навроцького I с. 46.

9) Ковалевский пробував відріжнити в оповіданню Повісти Сїверян, Радимичів і Вятичів, у яких умичка стала обрядом, і Деревлян, що нїби то практикували умичку зовсїм серіозно. Але се неможливо. A priori неправдоподібна така величезна культурна ріжнипя у так близьких собі племен, як Деревляне й Сїверяне, що перед якимись чотирма столїтями вийшли з спільної правітчини. Уважнїйше ж придививши ся до тексту Повісти, побачимо, що автор не робить ріжницї між сими племенами: сказане про Сїверян і иньщих лише докладнїйше розвиває коротку характеристику Деревлян; „одинъ обычай имяху“ значить — „мали такий самий звичай (як і Деревляне). Противставляють ся лише — „кроткій обычай“ Полян і „звЂрскый образъ“ їх сусїдів.

10) Іпат. с. 80, 108, адь-Бекрі вид. Розена с. 5.

11) Zbiόr wiadomości т. VII с. 158 X с. 29, Головацкій II с. 109.

12) Часто толкують се як віно, викуп за жінку. Але слова: я по ней“ вказують на посаг.

13) Див. паралєлї з ріжних країв і рас у Вестермарка Geschichte der menschlichen Ehe, 1893 розд. XVII, Hildebrand Recht und Sitte auf den verschiedenen wirtschaftlichen Culturstufen c. 9 і далї. Державинъ Обычай умыканія невЂстъ и его переживанія въ свадебныхъ обрядахъ у соврем. народовъ, 1905 (Сборникъ въ честь Ламанскаго). Пpo форми умички й купна у індоевропейських племен — Schrader Reallexicon sub vocibus Brautkauf, Baubehe.

14) Bachofen Muterrecht, 1861, Antiquarische Briefe, 1880. Morgan Ancient Society, 1877. Mac-Lennan Studies of ancient History, 1886. Giraud Teulon Les origines du mariage et de la famille, 1884, й ин. У нас сї погляди були спопуляризовані особливо книжкою Енґельса, виданою в українськім перекладі: Початок родини, приватної власности й держави, 1899 (Біблїотека Видавничої Спілки).

15) Див критику згаданої схеми в працях: Starcke Die primitive Familie in ihrer Entsehung und Entwickelung, 1888, Leipzig. Westermark Geschichte der menschlichen Ehe, 1893, Jena. Grosse Die Formen der Familie uud die Formen der Wirtschaft, 1896, Freiburg. Про Індоевропейцїв спеціально: Delbrück Die indogermanischen Verwandschaftsnamen, 1889, Leipzig, i Das Mutterrecht bei den Indogermanen (Preussische Jahrbucher т. LXXIX, I). Schrader über Bezeichnungen der Heiratverwandschaft bei den idg. Völkern (I. F. XVII) і також Reallexicon sub vocibus Polyandrie, Mutterrecht.

16) Згадаю нпр. ослабленнє супружих звязей у безпоповцїв, титулованнє сестрами жінок в деяких містичних сектах, протеґованнє гетеризму для ослаблення супружеств і формальні сексуальні оргії, до яких доходять декотрі з них. Щоб з того можна зробити, слїдячи їх методом переживань — як би не звісна була ґенеза сих явищ?

17) Крім загальних праць вказаних вище згадаю ще: Сумцовъ О свадебныхъ обрядахъ, преимущественно русскихъ 1881, Религіозно-миθическое значеніе малорусской свадьбы (К. Старина 1885, III), Къ вопросу о вліяніи греческаго и римскаго свадебного ритуала (ibid. 1886, l). Ящуржинскій Свадьба малорусская какъ релипозио-бытовая драма (К. Ст. 1896, XI). Свадебный обрядъ въ Угорской Руси — Ж. Старина 1892. Буковинське весїлє — Zeitschrift des Vereines für Volkskunde, 1901. Весільні рітуали з лївобічної України-Матер, до укр. етнольоґії т. І і III, галицькі ibid. т. X. Лїтература весїльного обряду у індоевропейських племен Schrader Sprachvergleichung 3 II с. 33.

18) Див. особливо працї Охримовича й Вовка.

19) значною правдоподібністю можна вилучити з сучасного українського й ино-словянського весїльного рітуала також певні моменти, що належали до старої шлюбної церемонії, як обрядовий перевід молодої з її оселї до оселї молодого, прощаннє молодої з її домом і домовими духами й вступна жертва духам рода її мужа, до котрого вступає, обрядовий хлїб (коровай) і обрядове деревце (гильце), й т. ин.

20) Виходило-б в такім разї, що їх відгомони, задержали ся на кілька тисячоліть в весільнім рітуалї,-і се вповнї можливо. Бачимо, що обряди купна й умички, які були  о б р я д а м и,  пережитками тому тисячу лїт, задержали ся в весїльнім обрядї до наших часів так свіжо, невважаючи на прискорене темпо культурної еволюції. Могли отже задержати ся й відгомони форм з часів перед-індоевропейських.

 

ФАКТИ ЛЇНҐВІСТИЧНІ Й ІСТОРИЧНІ; СТАНОВИЩЕ ЖІНКИ, СУПРУЖА ВІРНІСТЬ, ЗАБИВАННЄ ЖІНОК, СТАНОВИЩЕ ВДОВИ, ВЛАСТЬ БАТЬКА

Лїнґвістика, як я вже спімнув, вповнї виразно показує панованнє патріархальних відносин в часах перед роздїлом індоевропейських племен: першенство батька в родинї й перевагу його роду супроти роду матери  1).

Імен  б а т ь к а  є кілька: санскр, pitár — словянської форми бракує, санскр. tâtás, наше тато, і ще грецьк. 'άττα, лат. і ґот. atta, слав. отьць. Імя  м а т е р и  санскр. mātár-слав. мати, лат. mamma і наше мама; назв.  с и н а  санскр. sūnú, cл. сынъ,  д о ч к и  санскр. duhitár, cл. дъщи,  б р а т а  санскр. bhrātar, сл. брать,  с е с т р и  санскр. svásar, сл. сестра,  с т р и я  санскр. pítrvya, ip. tūirya  2), — всї вони безперечно належать до спільного, праіндоевропейського запасу.

Так само знаходимо ряд імен для означення відносин жінки до членів родини її чоловіка, в котру вона вступала: для  с в е к р а  і  с в е к р у х и,  санскр. çváçura і çvаçrū, гр. 'εκυρός і 'εκυρά, сл. свекръ і свекры, для  д е в е р я  санскр. dēvár, старосл. дЂверъ (брат чоловіка), для сестри —  з о в и ц ї  є паралєлї між европейськими мовами: гр. γάλως, загальносл. зълъва, для  я т р і в к и  санскр. yātar, сл. іятры (жінка деверя), для  н е в і с т к и  санскр. snushā, сл. і старорус. снъха.

Імена для свояків по жінцї в праіндоевропейськім запасї виражені далеко слабше, так само як і для рідних по матери  3). Факт важний, бо ся стріча явищ вказує виразно, що жінка входила в рід свого чоловіка, як не розриваючи з своїм родом зовсїм, то все ж значно ослаблюючи свої звязки з ним. Родство признавало ся головно в серединї батькового рода, рід матери зіставав ся більш чужим. Таким чином відносини патріархальні зазначені доста катеґорично.

Пізнїйше по части в кругу европейської ґрупи, по части в словянсько-литовській, деякі з давнїх загальних означень споріднення спеціалїзують ся для певних свояків по матери, як брат матери — вуй (лат. avus і avunculus),  н е т и й  (сестричич, санскр. — nápat, що значить взагалї потомка, сина, внука, так само як спеціалїзувало ся східнословянське племенник для сина брата або сестри), і т. и. Явище також інтересне, бо теж показує новійший характер сих відносин (або поворот до давнього, коли приймати істнованнє стадії матріархальної).

Інтересна теж стара назва для чоловіка санскр. páti — чоловік і пан, гр. πόσις , лит. pàts, для жінки — санскр. gna, гр. γυνή . слов. жена, від gen — рід, родити 4). Загальної назви для батька й матери не було, як нема її в нашій мові доси (батько-матїр). Тут відбились також дійсні відносини: чоловік і жінка — се в давнім супружестві величини неоднакові, чоловік був паном родини, призначеннє жінки передо всїм — помножати і забезпечати істнованнє роду.

Словянський термін для шлюбу  в е с т и  („водимая“ — жінка шлюбна) сягає теж праіндоевропейських часів. В ріжних індоевропейських мовах він дістав ріжні значіння, звязані в шлюбом-санскр. vadhu (молода), грецьке 'έδνον (шлюбний дарунок), лит. wedú (женитись і купувати). Він може вказувати на церемонїю переводу жінки з батькового рода в рід мужа — вираз „вести жінку“ в ріжних мовах задержав ся для означення шлюбу (теж значіннє маємо і в иньшим словянськім термінї — „сягати“, вести, з того посаг). Ще давнїйше він означав просто вивід жінки з її роду — те-ж відокремленнє від її роду, що відбило ся в поданих вище фактах мови і в рітуальнім уведенню її в дім і рід чоловіка, та в богатих переживаннях заховало ся у ріжних словянських племен. Але при тім сей термін здобуває ще иньше, характеристичне значіннє — куповати (жінку), задокументоване в ріжних мовах зовсім виразно, як наведене вище литовське wedú, словянське вЂно, вЂнити, куповати, анґ. weotuma — викуп за жінку, і т. и.

Повна перевага чоловіка-мужа, зазначена вже сими язиковими виразами, потверджуєть ся иньшими фактами. В найранїйших історично лїтературних звістках індоевропейських племен скрізь виступає ся перевага чоловіка, зазначена часом навіть дуже різко. У словянських племен взагалї, а українських зокрема, в найстарших історично-лїтературних і правних памятках чоловік стоїть все на першім плянї. В сїм напрямі впливало потім і християнство, але воно, безперечно, не сотворило сеї переваги чоловіка: все сказане вище і те що буде далї сказано до сеї справи, не полишає сумніву, що християнство, ледви ще зявляючи ся, вже заставало у нас міцно сформовану патріархальну родину, а не якісь стадні форми пожитя. Християнство не стільки вже навіть скріпляло, як ослабляло остроту власти батька над жінкою й дітьми, передану поганськими часами. Задокументований нашою найдавнїйшою лїтописею шлюбний обряд розбування чоловіка жінкою показує виразно, що жінка уважала ся слугою чоловіка 5). Таке явище, як можність убивання жінки по смерти чоловіка, показує, що вона уважала ся його власністю, його інвентарем. Таке-ж понятє лежить в многоженстві, що в поганських часах широко практикувало ся у українських племен — при повнім виключенню полїандрії. Бачимо його в високих вимогах моральности від жінки при великій поблажливости, або й повній свободі для чоловіка, і т. и.

Викуплена від її роду або силоміць вхоплена жінка з початку була такою-ж власністю чоловіка, такою річю його інвентара, як і всяка иньша. Хотів він мати жінок більше, а ставало його на купно і удержанє більшого їх числа, нїщо не перешкоджало йому мати їх більше. З сього виникає повна свобода многоженства, а з другого та обставина, що се многоженство практикувалось тільки богатими, значними, а загал жив в одноженстві від непамятних часів. Так бувало в загалї в патріархальних відносинах, так було і у наших предків. Повість закидає Сїверянам, Радимичам і Вятичам, що вони мали по дві й по три жінки. Теж саме практикувалось і в Полянській землї. Історія руської княжої династиї дає тому приклади зовсїм виразні. Ярополк був оженений з якоюсь Грекинею, а сватав Рогнїду. Володимир мав пять жінок офіціальних (водимыя), окрім численних наложниць. Про многоженність у Русинів, і Словян взагалї, говорять і Араби; Ібрагим ібн-Якуб оповідає, що словянські королї замикають своїх жінок; у одного чоловіка буває їх двадцять і більше 6). Християнство вплинуло на те, що тільки одна жінка уважалась властивою, шлюбною, иньші звались „меньшцами“, „наложницями“, але й воно не знищило від разу многоженства, анї не зробило ріжницї між шлюбними й нешлюбними дїтьми. Як бачимо з Правила м. Іоана, ще сто лїт по Володимировім охрещенню було звичайним явищем, що деякі „безъ студа и бес срама 2 женЂ имЂють“. Святополк не робив ріжницї між шлюбним сином Ярославом і не шлюбним Мстиславом; галицький Ярослав передав своє князївство нешлюбному сину Олегу, поминувши шлюбного Володимира і т. и. Про практикованнє розводу („розпусти“) довідуємось з того-ж Правила м. Іоана; „иже своє подружье оставить и поимая иную, такоже и жены“  7).

Словянські жінки мали репутацію дуже вірних -такі відзиви маємо від Візантийцїв, Нїмцїв і Арабів (Маврикій, Бонїфацій, аль-Бекрі) 8). Очевидно на сю репутацію рішучо вплинув звичай, що жінка забивала себе по смерти чоловіка, але ся характеристика таки відповідала дїйсности. Про тяжкі кари за переступ для жінки і співпровинника у західнїх Словян каже Тітмар. Кардізі каже про східнїх, що за інтриґу з замужньою жінкою провинника вбивають, „не приймаючи нїяких оправдань“  9); кара над жінкою розумієть ся сама собою. В наших джерелах ми не стрічаємо анї одного факту зради жінки, і можемо се прийняти за доказ, що такі факти були дуже рідкі; що вони, розумієть ся, бували, доводять хоч би „урЂкаиія“ Володимирової устави. Високі вимоги для жінки поруч із повною свободою конкубінату для чоловіка не повиннї нас дивувати: як я сказав уже, се консеквентні виводи з погляду, що жінка то власність чоловіка, отже не може вийти з його волї й власности, тим часом як чоловік має повну волю над собою.

В сїм поглядї мав свій початок дуже довго заховуваний звичай палення чи взагалї забивання жінки по смерти чоловіка: коли чоловік потрібував ріжних річей свого інвентаря на тім світї, і з ним ховали ріжні найпотрібнїйші річи: зброю, знарядє, забивали його коня, — зовсїм натурально було се зробити і з його жінкою. Пізнїйше сей нелюдський звичай прибирав инакше значіннє — доказу похвальної любови жінки до чоловіка, мотивував ся й иньшими мотивами, як тяжке житє вдовицї й ин. 10). Він істнував у ріжних індоевропейських народів і, видко, ще не зник у Словян IX-Х в. Ібн-Фадлан був сам свідком, як одну з невільниць руського купця вмовили вмерти з ним і вбили та спалили з ним разом; крім нього ми маємо про се цїлий ряд звісток, почавши від Маврикія (VI в.) і кінчаючи купою звісток з Х в. „Їх жінки честні над людську можливість, так що більшість, не уважаючи можливим пережити смерть чоловіка, добровільно задушують себе, не уважаючи житєм вдовиче житє“, каже Маврикій, і за ним повторяє се Лев; про західнїх Словян говорить Бонїфацій (VIII в.) і Тітмар (X в.), про східнїх — арабське джерело IX в. (ібн-Русте і Кардізі), також Масуді 11). Дивно, що наша лїтопись, вичисляючи ріжні иньші темні сторони поганського житя, нїчого про се не каже; може християнському аскету се самовідреченнє жінки не здавало ся вартим закиду, а може в XI в. сей звичай так основно вийшов з уживання, що й памяти про нього не було.

Масуді каже про східнїх Словян і Русь: „як умре чоловік, жінку палять живою; як умре жінка, чоловіка не палять; як умре нежонатий, то його женять після смерти; жінки хочуть бути спаленими для того, аби увійти в рай; се практикуєть ся й у Індийцїв, тільки у них жінку палять тодї тільки, як вона сама того хоче“. Таким ожененнєм по смерти, згаданим у Масудї був, правдоподібно, обряд описаний у ібн-Фадлана. В нїм, очевидно, відбили ся ті мотиви, які приводили взагалї до практики забивання жінки разом з чоловіком: на тім світї жінка потрібна чоловікови, через те хто був не жонатий, то треба його бодай по смерти оженити, аби мав жінку на тім світї 12), Толкованнє, що жінцї сього потрібно, аби увійти до раю, вийшло або з непорозуміння, або з одного з тих пізнїйших мотивовань сього звичаю, про які згадував я вище.

Із слів того-ж Масуді виходило-б, що жінка мусїла вмирати обовязково; одначе воно ледве чи було так. Він сам каже, що жінки се чинили добровільно; з слів Маврикія виходить, що не всї жінки заподївали собі смерть, а у ібн-Русте смерть жінки виступає як акт любови, до котрої, розумієть ся, нїкого не присилуєш: як у небіжчика було кілька жінок (він каже: три жінки), то задушуєть ся з них та, котра твердить, що набільше любила небіжчика.

Так благородні мотиви підсували ся з часом сїй неблагородній установі, як і цїлий круг супружих відносин взагалї, вийшовши з нелюдсько-реалїстичних початків, ідеалізував ся, ублагородняв ся з часом, переймаючись все більше елєментами симпатії, рівности, обопільного обовязку. Образ сих нових відносин, що утворив ся серед старих пережитків, дає нам нпр. наше Слово о полку Ігоревім в супружій парі Ігоря і його княгинї Ярославни. В часи сформовання Руської держави (а мабуть і ще скорше) первісні погляди на жінку як на власність і слугу чоловіка взагалї були вже анахронїзмом і держали ся лише в пережитках. Староруське право признавало жінку рівноцїнною чоловіку, й за убийство жінки (без вини її) чоловік платив таку-ж кару як за кождого иньшого  13). Бачимо початки й економічної самостійности — завязки осібного майна жінки. Зрештою маєткові права членів родини за житя її голови — чоловіка-батька не нормують ся правом, бо майно признаєть ся не виключною власністю батка, а спільним майном цїлої родини: тим поясняєть ся, що право розпорядження ним було обмежене для самого батька. Взагалї відносини членів родини між собою, за житя її голови, право взагалї не мішаєть ся, в повній силї признаючи власть чоловіка супроти жінки й дїтей і тільки крайнї ексцеси змушують право до вмішання.

З смертю батька на перший плян виступає мати, як голова родини. Розклад родової орґанїзації поставив її на становище безпосереднє по чоловіцї; опікуна дїти достають лише в такім разї, коли мати виходить вдруге замуж. Образ матери-вдови, розсудної, обовязкової, зручної й навіть суворої господинї або правительки рисуєть ся в нашім старім письменстві, як побачимо, сильними рисами. Він сам по собі каже припускати широку участь жінки в справах її родини й за житя чоловіка, і дїйсно ми маємо й безпосереднї вказівки про широку сферу інтересів і дїяльности жінок та досить широку свободу їх 14).

 

Примітки

1) Див. Delbrück Indogerm. Vennandtschaftsnamen, Schrader Reallexicon sub vocibus Ehe, Heiratd, Familie.

2) Про сей ряд див. І. F. ХXIII с. 124.

3) Шрадер (ор. с.) доказував навіть, ідучи ще далї від Дельбріка, Що тих імен в індоевропейськім запасї нема зовсїм. Против сього виступає Гірт (Untersuchungen zur indogerm. Altertumskunde, I. F. XXI), доводячи, що назви вуя, зятя, шваґра й ин. належать теж до індоевропейського запасу.

4) В тій близькости виразів „жінка“ і „рід“ бачать слїд матріархату його оборонцї.

5) Іпат. с. 50.

6) Іпат. с. 50 і 53, Ал-Бекрі с. 54. Порівняти теж слова ібн-Русте: „як небіжчик мав три жінки“... Поминаю оповіданнє ібн-Фадлана (с. 101) про руського короля, що засїдає на тронї з своїми сорокома підложницями, бо се оповіданнє в дїйсности ледве чи належить до Руси (може до Хозарів).

7) Правило м. Іоана § 6 і 21, Іпат. с. 117, 442.

8) Стратеґіка Маврикія XI. 5, Тактика Льва XIII § 105 (у Міня, er. gr. m. LXXXIX N. 760), аль-Бекри вид. Розена с. 18.

9) Отчета Бартольда с. 123.

10) Цезар Мотивує у Ґалїв істнованнє сього звичаю навіть безпечністю чоловіка, аби жінка його не звела зі світу.

11) Ібн-Даст с. 30, Кардізі, Масуді у Гаркаві с. 129.

12) Мотиви і звичай широко росповсюджені взагалї на індо-европейськім ґрунтї, про нього спеціальна студія О. Шрадера: Totenhochzeit, Єна, 1904.

13) Оглядь постанов права в т.III гл. 4.

14) Про родинні відносини і вплив християнства на них в XI-XIII в. див. тамже — в т. III гл. 4.

 

РІД, РІД „ПОВІСТИ“, ШИРША РОДИНА, ЗАДРУГА, ДВОРИЩЕ І ПОСЯБРИНА. ПЛЕМЯ. УПАДОК РОДОВОГО УСТРОЮ

Оперта на патріархальних основах родина входила в склад ширших родинно-економічних орґанїзацій.

У ріжних індоевропейських племен на початках їх історичного житя і гень пізнїйше бачимо сильно розвинений патріархальний родовий устрій. Родини, звязані спорідненнєм (по батьку) і ще більше — спільними сакральными, релїґійними звязками 1), творять певні ґрупи, які служать підвалиною економічних і суспільно-полїтичних відносин. Словянські й спеціально — українські племена, безперечно, перейшли також через подібну стадию. Весїльний рітуал український виводить „роди“ молодого й молодої, численні, зложені з близших і дальших свояків:

Ой роде, роде богатий, подаруй товарець рогатий:

Ви, дайте, таточку, волики, а ви, мамонько, корову,

А ви дайте, братчики, баранцї, а ви дайте, сестрички, ягнички,

Ви, далекий родочку, червоні...

 

або:

Бо наш рід великий, щоб було чим обдїлити,

У нас роду много — не обдїлим всего... 2)

 

В ріжних явищах українського житя історичних часів ми стрічаємо слїди патріархального родового устрою, родових відносин-як нпр. ідею патріархального роду з його спільним майном у княжих відносинах староруської династиї, як виключеннє доньок від спадку в староруськім праві, і т. и. Ми чуємо ще, так би сказати, близькість сих родових відносин. Можливо, що сей родовий устрій в добі прасловянській і в часах словянського розселення ще був вповнї живий. Але в початках історичного житя українських племен бачимо його вже тільки в останках і пережитках, в формах ослаблених або розмішаних уже иньшими ідеями й принціпами.

Правда, сей родовий устрій племен словянських і спеціально — українських довго був і в певній мірі досї лишаєть ся справою спірною ; але значна частина спору полягає на неоднаковім розумінню термінів. Те все що виходить за границї тїснїйшої родини (зложеної з батька, матери й дїтей), розумієть ся, не конче ще рід, і ґрупа свояків, звязаних не родовими, а якимись иньшими (нпр. економічними) звязками, також не буде ґрупою родовою. Розуміючи рід як таку орґанізацію, де споріднені родини вяжуть ся силою чи принціпом сього споріднення певними реальними звязками, ми мусимо признати, що в історичних часах у українських племен ми бачимо тільки останки такого устрою.

Оборонцї родової теорії вказували часто на саму термінольоґію нашої найдавнїйшої лїтописи.

В Повісти дїйсно виступає як основа давнього руського, взагалї східнословянського побуту „рід“ : „Поляномъ же живущимъ о собЂ и владЂющимь роды своими, и живяху кождо съ родомъ своимъ на своихъ мЂстахъ, володЂюще кождо родомъ своимъ (вар.: роды своими)“, каже вона 3). Одначе перше нїж робити якісь виводи з сього, треба, подивитись, як властиво розуміє се слово Повість чи взагалї лїтопись. Показуєть ся, що се слово уживаєть ся в дуже загальнім значінню. Воно значить часом цїлий нарід: „ми отъ рода Рускаго“ 4), часом рід в значінню династиї, поколїння: „по сей братьЂ начаша дЂржати родъ ихь княжениє въ Полях“ 5), часом родину: Кий „съ родомъ своимъ“ (сам оден, без братів) хотїв осїстись на Дунаю, але йому не дали 6); в новгородській верзії Кий осїв ся на одній з київських гір „с родомъ своимъ“, а його брати на иньших горах 7). Очевидно, в сїм тїснїйшім значінню родини ужите се слово і в наведенім вище, клясичнім текстї лїтописи про Полян : кождий жив із своєю родиною й нею правив (пригадаємо індоевропейське означеннє для чоловіка-батька, як пана, володаря). Тільки ся родина не конче мусїла бути тїсною родиною в сучаснім значінню, зложеною з батька й недорослих дїтей, а могла бути родиною ширшою.

В землях українських, і иньших східнословянських (білоруських і великоросийських), у Словаків, Болгар, а найбільше — у західнїх Сербів додержали ся до наших часів ширші родини, зложені з кількох родин тїснїйших, звичайно звязаних між собою спорідненнєм в мужеській лїнїї, зі спільним майном, під управою свого старшини — найчастіше старшого в родї (хоч і не виключно). Нинї все ширше приймаєть ся погляд, дїйсно дуже правдоподібний, що в сих родинно-економічних звязках, які відповідають ширшій індийській родинї (joint family, Grossfamilie) і звістні в ріжних часах у всїх майже індоевропейських племен, маємо пережиток не тілько словянської, а й взагалї індоевропейської старовини. Зрештою в певних економічних обставинах (нпр. де хлїборобство вимагає більшого числа рук до роботи) такі комбінації родин так практичні, і зрештою так прості, що диктують ся самими обставинами 8). Не будучи такою складною й крухою інституцією, як орґанїзація родова, такі ширші родини могли зносити лекше всякі суспільні й кольонїзацийні переломи, могли безконечно довго держати ся як останки родових орґанїзацій, або й незалежно від них завязувати ся.

З поміж словянських народів, як я вже сказав, найбільше й найживійше задержали ся сї ширші родини у західнїх Сербів, тут через те найскорше звернули на себе увагу дослїдників та стали вихідною точкою для дальших спостережень. В лїтературі звуть ся вони звичайно „задругами“, хоч ся назва в дїйсности стрічаєть ся тільки спорадично, і виробленого, технїчного імени ширша родина не має 9). Зрештою тут імя не має значіння. Ним означають ширші родини, що складають ся з більшого числа властивих родин, спільного походження по мужеській лїнїї — до третього, четвертого, часом пятого колїна. Постороннї особи також можуть увійти до такої ширшої родини через ожененнє або через умову, але взагалї така чужородна домішка незначна і такі мішані задруги стрічають ся рідше,-се передовсїм союз рідних по батьку. Його члени мають спільне майно, провадять спільне господарство й мешкають вкупі, в хатках, зібраних наоколо хати, де мешкає голова — домачин; в середнїх задругах буває 15-20 люда, найбільше, виїмково велике число, якого вони досягають, се 50-60. Править задругою звичайно старший віком — батько або старший в родї, але не конче; часом домачином буває хтось молодший, особливо до того здібний; вибирає його задруга; коли нема дорослих мужчин, домачином може бути й жінка (особливо мати — удова), навіть дївчина. Домачин заступає задругу перед всякими постороннїми, кермує господарством; одначе права його ограничені: у всїх важнїйших випадках він не може рішати сам, а цїла задруга. Задруга має своє імя, переважно патронїмічне, що додаєть ся до імен її членів. Розростаючи ся, вона роспадаєть ся на дрібнїйші задруги або поодинокі родини; подїл майна робить ся різно — по числу голов, чи по певним ґенеальоґічним лїнїям, чи відповідно до більшої або меньшої скількости працї, вложеної в спільне майно поодинокими родинами. Цїлого села задруга не творить нїколи, а входить як складова частина його.

В гірських місцевостях галицької й угорської Руси заховались до наших часів подібні до задруги ширші родини, тільки меньші числом: вони досягають до 25 душ, з недїленим майном, під управою „ґазди“, або „завідцї“, найчастїйше — старшого в родинї, що кермує господарством і заступає родину перед стороннїми. Такі-ж ширші родини стрічають ся, хоч дуже зрідка, і де инде на Українї, а в XVIII столїттю вони стрічались далеко частїйше 10). Крім того нам добре звісні форми, що здавна розвинулись у нас з сеї початкової ширшої родини.

В ріжних околицях України: в Галичинї, на Поділю, на Волини і в Полїсю ми стрічаємо в актах XIV-XVI в. т. зв. „дворища“; близші звістки про них маємо з XVI в., але тодї сї дворища (в латинських актах аrеае) були вже пережитком. Дворище меньше від тих великих задруг, по великости відповідає гірським ґаздівствам, Тільки виїмково стрічають ся більші дворища (як в однім випадку — 27 господарів). Кровний звязок лежить переважно в основі дворища (на се вказують і їх імена, часто патронїмічні, або виведені від імен своїх старшин), але чужеродна домішка тут частїйша: стрічаємо дворища зложені з двох осібних родин, що мають свої осібні призвища. Що до способів володїння у членів дворища звістки наші дуже бідні; безперечно, в спільнім володїнню зіставались луки, лїси то що; орна земля в XVI в., хоч не всюди поділена реально, здаєть ся, не була вже і спільною власністю: кождий має свою, бодай ідеальну частину, що відповідає спадщинному подїлу, ґенеальогії членів, не загальному числу голов в данім моментї. Безперечно, давнїйше всї взагалї ґрунти були спільною власністю дворища. На зверх виступає дворище як цїлість, всякі повинности відбувають ся з дворища, а не з господарства.

Анальоґічне з дворищем явище-се посябрина, „себровство“, спілка „сябрів“. Се теж ґрупа господарств, звязаних переважно кровним спорідненнєм, часом з неподїльними ґрунтами, часом з правами на певні ідеальні частини в спільних ґрунтах і вигодах. В лївобічній Українї, де нова кольонїзація і велика соціальна революція дали народу, можна сказати, пережити ще раз на ново цїлу еволюцію форм власности, сї посябрини були в силї ще в XVIII віцї 11).

Як на пережитки подібного устрою вкажу ще на села околичної шляхти на Поділю, в Барщинї, де поодинокі кутки („части“) сїл розвинулись із таких дворищ, і ще в XVIII в. не мали докладно поділених ґрунтів  11). Лївобічний хутір у своїм початку був властиво теж нїчим иньшим як старим дворищем 12).

Дворища або посябрини ми знаємо близше в часах, коли вони вже кінчили своє істнованнє. Для давнїйших часів ми мусимо в них припустити більше значіннє кровного звязку та спільне володїннє, так що сї форми стрінуть ся з тими ширшими родинами, і вони разом будуть відповідати „роду“ нашої Повісти. Ми можемо означити його як родинно-господарський звязок ґрупи людей, звязаних кровним спорідненнєм по батьку (рідше — з домішкою чужеродцїв), що спільно провадять господарство під проводом свого старшини, чи „старця“, який „володїє“ сим родом. На обсяг сього староруського роду може вказувати постанова Руської Правди про пімсту: право мстити мають батько і сини, брати, сини брата і сестри 13)-се й буде звичайний склад такого тїснїйшого „роду“.

Память про спорідненнє, розумієть ся, ішла далї сих тїсних границь. Але далеко не скрізь і не всюда тїснїйші роди чи ширші родини свідомістю самого споріднення, чи певними традиціями, які сімулювали спорідненнє, вязали ся в ширші орґанїзації, які б можна назвати справдї родами у властивім значінню того слова. Ми бачимо їх у західнїх Сербів, де такі родові орґанїзації, під іменем брацтва і племени дожили до наших часів. В „брацтва“ входять цїлі села, чи поодинокі задруги з ріжних сел, що ведуть свій рід від спільного предка і носять спільне призвище; число таких братчиків часом рахуєть ся на кілька тисяч, але вони уважають ся свояками і до недавня не женились у своїм брацтві 14). З брацтв складаєть ся „племя“; з рештою брацтво, розростаючись, само може перейти в племя 15). Українські племена, судячи з ріжних пережитків, також перейшли через таку стадію, коли в склад роду входили не тільки близші свояки, а й „далекий родочок“. Але в старій Руси ми вже не стрічаємо слїдів якихось ширших родових орґанїзацій, хоч дуже правдоподібно, що траплялись не раз ґрупи „родів“ і сїл, що виводили себе від спільного кореня і уважали себе спорідненим. „Братчина“ в найдавнїйшім східно-словянськім матеріалї се вже союз сусїдніх осель, звязаний релїґійними, сакральними звязками 16). На традицію ще ширших родових ґруп вказує той загально-словянський факт, що старі імена племен дуже часто сформовані в патронїмічній формі на — ичі; таку форму приймають і назви, що мають на певно не родовий, а територіальний початок, от як наші Дреговичі (пізнїйше в тій формі прозивають ся люде навіть від імени міста, як Псковичі, Тверичі і т. д.). Сей факт, що має анальоґії й у иньших індоевропейських народів (у Ґерманцїв нпр. наросток inga), вказує, що племена в своїй основі з початку уважались ґрупами людей споріднених, спільного коріня; теж саме значить уживаннє слова „рід“ в значінню племени, народу-„мы отъ рода Рускаго“.

Але се в IX-Х в. був тільки неясний відгомін минулого. Старі родовоплемінні орґанїзації, правдоподібно, значно ослабли, або й потратили ся в часах словянського розселення й пізнїйших кольонїзаційних змінах. Ті племена, які виступають перед нами в X- XI, занадто великі, занадто екстензивні, аби в них могла держати ся традиція спільної ґенеальоґії. Певні племінні імена могли бути принесені з правітчини; навіть основою нових племінних ґруп могли послу-жити старі родовоплемінні орґанїзації (особливо на територіях близших до правітчини, до вихідних точок розселення). Але на новій теріторії племена сформували ся безперечно під рішучим впливом ґеоґрафічно-кольонїзаційних обставин — тим більше рішучим, чим то було дальше від правітчини, а близше до кольонїзаційної періферії.

Примітки

1) Новійші соціольоґи кладуть сильний натиск на те, що в основі своїй родові орґанїзації не були (або не мусїли бути) звязані спорідненнєм, і ся звязь крови тільки пізнїйше входить в представлення членів роду.

2) Zbiór wiadomosci X с. 51, XI с. 137. Сей рід дослїдники (Охримович ор. с.) уважають матріархальним. Чи був він колись матріархальним, се лишаю на боцї (справа стоїть в звязку з питаннєм про матріархат у наших племен взагалї), а беру тільки вказівки на істнованнє родів. Иньші вказівки, з історичних часів, вказують на рід патріархальний. Чи він розвинув ся з матріархального, чи без нього сформував ся, се иньше питаннє. Так само не зачіпаю питання про ґенетичні відносини рода і родини, бо се питаннє спірне і вповнї виходить за наші історичні перспективи.

3) Сей текст лїтописи про полянські „роди“ дав підставу для теорії родового побуту, як основи суспільної орґанїзації давньої Руси. Її виставив, очевидно — під впливом науки історії нїмецького права, дорпатський професор Ґустав Еверс у своїй голосній працї Das älteste Recht der Russen, 1826. Потім сю теорію талановито розвинув, перевівши через цїлу історію давньої Руси, Соловйов в книзї: О родовыхъ отношеніяхъ между князьями древней Руси, 1846, осібно п. н.: Исторія отношений князей Рюрикова дома, 1847, і потім в історії Росії (особливо т. І гл. 3 і т. II гл. 1). Другим впливовим репрезентантом сеї теорії був Кавелїн (статї, зібрані 1859 p. в його Сочиненіях, є й нове виданнє). Далї треба назвати Чічеріна (Опыты по исторіи русскаго права, 1858), Нікітского (Внутренняя исторія Пскова, 1873), по части Забєлїна (Исторія русской жизни, 1876). Против теорії родового побуту виступили славянофили, уважаючи основною формою руського суспільного устрою громаду (общину). Особливо важною була критика родової теорії (як її представляв Соловйов) у К. Аксакова (Сочиненія т. І). Потім ся громадська теорія положена була в основу праць сеї школи, як Лєшкова Русскій народъ и государство, 1858, БЂляєва Разсказы изъ русской исторіи, 1865. Як посереднїй погляд між сими двома теоріями явила ся потім теорія задружна чи родово-громадська. Вона о стільки була сильнїйша, що оперла ся на конкретнім фактї — анальоґіях полуднево-західнїх Словян.

4) Іпат. с. 19.

5) Іпат. с. 6.

6) Іпат. с. 6.

7) Новг. с. 3.

8) Schrader Reallexicon с. 218 і далї, Grosse Die Formen der Familie розд. IX.

9) Перший звернув увагу на суспільний устрій західнїх Сербів і покористував ся ним до реконструкції історичного побуту Словян взагалї Г. Іречек в працї Slovanske právo v Čechach a na Moravê. Спеціально до старо-руського устрою приложив його анальоґії Леонтович-О значеніи верви по Русской ПравдЂ и Полицкому стотуту сравнительно съ задругою юго-западныхъ Славянъ, Ж. М. Н. П. 1867, потім в статї Задружно-общинный характеръ политическаго быта древней Руси, Ж. М. Н. П. 1874 (статя нескінчена, і автор не пішов далї загальних фраз). Погляд Леонтовича був принятий Бестужевим-Рюміним в його Русскій Исторії I, гл. І, 4, і потім його стрічаємо й у декотрих Иньших російських дослїдників. Туж задружну форму клали в основу суспільної еволюції в історії иньших словянських народів — нпр. для Чехії Vacek Vývoj society a prava slovanského v Čechách (Aletheia, 1897), для Польщі — Balzer Kewizya teoryi o pierwotnem osadnictwie w Polsce (Kwartalnik hist. 1898) й ин. Задружну форму положив в основу словянського господарського житя й кольонїзації також Майцен в звісній своїй книзї А). Meitzen Siedelung und Agrarwesen der Westgermanen, der Kelten, Romer, Finnen und Slaven II, 1895). При тім одначе не обходило ся без довільностей і натягань задружної інституції, що мусїли викликати протести. Такі натягання нпр. у Леонтовича й ин. викликали критику Яґіча, Боґішіча, Собестіанского, Самоквасова. Фактично, задруга стала копальнею золота для ріжних будівничих суспільних теорій і кождий знаходив собі там, чого йому було потреба, наповняючи фантазією або натягаючи, чого бракувало. Тому такі критичні остороги були дуже на місцї. Але деякі дослїдники пішли в противний бік і попробували викинути задружний устрій з історії давнього суспільного устрою, як форму пізнїйшу. Перший виступив з таким поглядом сербський учений Новакович в статї: Село (Глас. срп. акад. XXIV, 1891), добачаючи в задружній орґанїзації впливи візантийської і турецької податкової системи, отже явища пізнїйші. Потім розвинув його погляди і ще далї пішов в тім напрямі Peisker в статї Slovo о zádruze (Národopisny sbornik českoslovansky, 1899) і ширше по нїмецьки Forschungen zur Social und Wirtschaftsgeschichte der Slaven 3. Die serbische Zadruga, Берлїн, 1900 (Zeitschrift für Social- und Wirtschaftsgeschichte, VII); його підтримали також иньші дослїдники старо-словянського устрою як V. Levec (Vêstnik Slov. starožitnosti, III ч. 29), Рамм в Globus 1900, Zum Streite über altslavische Hausschipschaften „Zadruga“, Серґєєвіч в III т. своїх Юрид. Древностей (1903). Та попри деякі цїннї остороги й замітки, ся гадка — звести до самих пізнїйших фіскальних впливів ті родинно-суспільні форми, які між иньшим доховали ся в задружній органїзації, розумієть ся хибна. Критики, що виступили проти сього погляда — як Balzer О zadrudze słowiańskiej (Kwartalnik hist. 1899), Смирновъ — Очеркъ культурной исторіи южныхъ Славянъ (Зап. Каз. ун. 1900, V), Kadlec К „Slovu о zádruze“ (Narodopisny Sbornik 1900), Markovič Die Serbische Hauskommunion. 1903, Липськ, — стоять тут на міцнім ґрунтї фактів. Але там де починають ся доводи істновання задруги, се понятє береть ся нераз занадто широко, і під нього підтягають ся явища не конче відповідні.

10) Про ширші родини на українській території: І. Франко: Карпатські Бойки і їх родинне житє-Перший вінок, 1887. Pič Rodový byt na Slovensku а v uherské Rusi (Časopis musea král. Českého, 1878). Лучицкій Сябры и сябринное землевдадЂніе въ Малороссіи (CЂверный ВЂстникъ 1899, І і II і осібно, по нїмецьки в Jahrbücher Шмолєра: Zur Geschichte der Grundeigenthumsformen in Kleinrussland). Ал. Ефименко ИзслЂдованія народной жизни, 1884. А. Щербина Договорныя семьи (CЂверный ВЂстникъ 1888, IX). Самоквасовъ Семейная община въ Курскомъ уЂздЂ (Записки геогр. общ. по отделу этнографіи т. IV, 1878). Для полудневої Словянщини головний матеріал дає збірник В. Боґішіча Zbornik zadašnjih pravnih običaja u južnih Slovena, 1874; з лїтератури назву Боґішіча D'une forme particulière de la famille rurale chez les Serbes et les Croates (Revue de droit intern. XVI, 1884), Гешова Задружно то владЂнне и работание въ България (Период. Списание 1889), Йовановича Историjски развитак српске задруге, 1896 (Білград), E. Miller Die Hauskommunion des Südslaven (Jahrb. der internat. Verbin. für vgl. Rechtswissen. III). Бобчевъ Българска челядна задруга, 1907 (Сборникъ за нар. умотв. XXII). Dopsch Die südslavische Hauskommunionen (Oester. Rundschau 1909). Для Словаків і Поляків — Цитовані працї Піча й Бальцера. Лїтературу й матеріал про ширшу родину у Словян подає книжка Кадлца (K. Kadlec) Rodinny nedil čili zadruha v pravu slovauskim (1898). Загальнїйше — G. Cohn Gemeinderschaft und Hausgenossenschaft (Zeitschr. f. vergl. Rechtswiss. XIII. 1899).

11) Див. Архивъ Юго-зап. Россіи ч. VIII II, ч. 96.

12) Лїтература: В.-Буданова Формы врестьянскаго землевладЂнія въ Литовско-русскомъ государст†XVI в. — Кіевскій Сборникъ 1892, Єфименкової Дворищное землевладЂніе въ Южной Руси, в І т. зб. „Южная Русь“, Любавского Областное дЂленіе в. кн. Литовскаго с. 453-4, моє — Економічний стан селян на галицькім Поднїстровю (Жерела т. I с. 7-4, про дворища в Галицькій Руси), Лучицького Сябры и сябринное землевладЂніе.

13) Акад. код. § 1, варіанти у Калачова с. 178-9.

14) Bogišić Zbornik с. 511 і далї, Krauss розд. III.

15) Тут племя означає ширший рід. В старословянськім письменстві воно як і родъ значить свояків, рід, але також нарід і φύλη , tribus (сї слова в св. Письмі перекладають ся через „племя“), і в сїм останнїм значінню я його уживаю, в противставленню до „рода“ (gens, γένος ).

16) Про се і звязані з сею справою неясности див. т. VI с. 500-2.

 

СЇЛЬСЬКА ГРОМАДА, ВЕРВЬ

З розвоєм осїлого житя на нових територіях, при значній екстензивности нової кольонїзації, родові звязи, очевидно, слабли далї, і за границями ширшої родини почутє споріднення все більше обмежало ся певним моральним значіннєм, без якихось реальнїйших прикмет. Над ним беруть гору мотиви територіальної близькости, сусїдства, солїдарности територіальної й економічної, принціп громадський і з другого боку-індівідуальний. За ілюстрацію може нам знову послужити наш весїльний обряд, де місце традиційного рода вкінцї заступають сусїди, члени сїльської громади, вже зовсїм не звязані спорідненнєм. Молода спрошує на весїлє всіх сусїдів, або й все село, і сї сусїди в обрядових піснях титулують ся по традиції родом.

Такий перехід від відносин родинних і родових до сусїдських і громадських був тим лекший, що сї відносини сусїдські й громадські розвивали ся таки на основі відносин родинних або родових, або з значною їх домішкою. Уже при першім розселенню дуже часто, або й звичайно рідні осїдали побіч себе ґрупами, і пізнїйше, як розростали ся й дїлили ся ширші родини, на старих займанщинах повставали нові родини, звязані спорідненнєм, і творили громаду, сусїдство.

Ширша родина в своїх ріжних формах (задруга, ґаздівство, дворище) звичайно нїколи не держить ся купи так довго, щоб з розростом своїм дати цїле село, більшу осаду. Спільне господарство вести показуєть ся практичним і можливим тільки до певної границї. Розширяти його в рамах ширшої родини до безконечности — стає неможливим, і коли таке веденнє натрапляє на трудности, дїлить ся ся ширша родина на кілька поменьших, що осїдають окремо одна від другої на старих ґрунтах і починають господарити осібно, а при нормальних обставинах розростають ся й дїлять ся потім далї. Такий звичай — осїдати родинами чи дворищами зокрема, подальше, серед своїх ґрунтів — очевидно споконвічний загальнословянський звичай. Тїсно скуплені многолюдні села, які бачимо тепер — були продуктом пізнїйших господарських і всяких иньших обставин. Стару практику представляють нам українські хутори, або села, які без змін задержали ся так, як розвинули ся з поодиноких відокремлених дворищ 1); такі села гірські карпатські, де поодинокі хати стоять серед своїх ґрунтів, так що село буває розкидане на кількадесять квадратових кільометрів. Сей старий звичай — селити ся відокремленими родинами, очевидно, представляє нам Прокопій в своїм клясичнім текстї про побут Антів і Словен 2), кажучи, що вони мешкають „розкиданими й відокремленими осадами“, „селячись далеко оден від одного“.

Ґрупа таких родин-дворищ, звязана сусїдством, економічними, а часто також і кровними звязками, творила з часом село, в нинїшнїм значінню (в старій Руси се слово такого значіння не мало). Кровний звязок, або память про нього лишали часто свій слїд в загальній іменній, патронїмічній назві, що прикладалась до цїлої ґрупи дворищ: численні патронїмічні назви осад на нашій території на ичі, вичі, вцї, зістали ся слїдом таких родових завязків. Память приналежности до одного рода мусїла довго жити в членах такої ґрупи, оживляючи ті звязки, які виникали з територіальної близькости, сусїдства й мотивів економічних. Лїси, сїножати, води довго зіставали ся в неподільнім уживанню всїх сих родів-дворищ і лише з часом (і то не вповнї) воно індівідуалїзовало ся. Таким чином і село часто було ґрупою звязаною родинно-економічними звязками, подібно як дворище, тільки сї звязки в селї були далеко слабші, нїж у ширшій родинї, а навіть у дворищу; домішка чужеродцїв могла бути тут далеко більша нїж в дворіщу; та й незалежно від сеї домішки самий принціп иньший — се вже не рід, а громада. Коли навіть в ширшій родинї не видержують ся вповнї принціпи патріархальних відносин, і до них подмішують певні елєменти громадські (як можливість вибору голови, ограниченнє його власти спільною радою членів рода, право до спільного майна всїх членів, що в разї порушення своїх інтересів старшиною можуть скинути його або жадати роздїлу)-то в сїльскій ґрупі родин родовий елємент зовсїм іде на другий плян. Се громада зложена з правно і економічно самостійних господарств — дворищ, що самі роспоряджають, самі за себе відповідають і свої справи рішають на зборі старшин поодиноких дворищ. Певний рід, по родовим традиціям, або завдяки матеріальній перевазї може мати першенство чи особливий вплив в такій громадї; громада може лишати старшинї сього роду репрезентацію в певних нагодах, може передати йому якісь постійні функції, але все таки власть і управа лежать в руках громади. Спільне володїннє задержувало ся звичайно тільки що до меньш интересних та неподїльних земельних просторів, або мало характер лише переходовий. Властивого спільного володїння громади у нас у Словян загалом не виробило ся, і великоросийська земельна „община“ мусить уважати ся продуктом пізнїйших чинників.

Такий процес розвою громади з родини можемо слїдити в історичних часах наприклад на селах дрібної української шляхти, що в своїм житю могла розвивати ся свобідно, а знову для історії своїх околиць постачає нам документи часом з кількох віків за порядком 3). З усякою правдоподібністю ми можемо перенести такий процес в головних його прикметах в сферу староруського житя: він вповнї згожуєть ся як з анальоґіями архаїчних форм у иньших Словян, так і з фактами староруського житя.

Сільській ґрупі „родів“ — дворищ досить близько відповідає громада Руської Правди-„вервь“. Вона з одного боку на стільки не велика, що може ручити за своїх членів і відповідати за переступ, счинений на її території, з другого боку — се союз свобідний, її члени самі розпоряджають собою і укладають між собою свобідні умови. Так з руської Правди бачимо, що вервь платила за своїх членів „дикую виру“, коли не хотіла видати убийника, або убийство було припадкове. Але платила тільки тодї, як сей убийник належав до такого союзу,-коли він „вложив ся в дикую виру“, а як не вложив ся, то й сам відповідав за себе 4).

Для зрозуміння внутрішнього житя такої громади за браком відомостей можуть послужити подробицї міського громадського житя в давнїй Руси: міське житє було тільки дальшим ступенем в розвою сільського. Виключивши пізнїйші елєменти княжої адміністрації й дружинного устрою, бачимо, що громадські справи порядкує в містї рада-віче старцїв (віче в Білгородї під 997 р., нарада київських старцїв під 983 р.). Сама назва останнїх показує, що се мусїли бути старшини родин-дворищ, переважно старші люде (у Болгар подекуди й досї так звуть ся визначнїйші господарі, яких 10-20, що держать управу села) 5). Таку-ж назву мав часто старшина громади: в західно-руських землях дуже довго (ще в XVI в.) стрічаємо „старцїв“, рівнозначних з отаманами або війтами громад; тодї їх вже іменувала власть, давнїйше вони бували виборними або дїдичними. Як я вже сказав, старшинство в громадї могло в більшій або меньшій мірі привязуватись до певного роду; при тім могли бути ріжні варіанти: в західнїй Сербії нпр. в одних громадах старшину села вибирають, в иньших вибору не буває, а старшиною буває домачин одної й тої самої, найбільш поважаної задруги (кучі); коли ся задруга почне підупадати, а визначить ся натомість иньша, старшин (або князїв як їх звуть) беруть з сеї нової, і т. д. 6).

 

Примітки

1) Бачив я нпр. такі околицї української шляхти на Поділю.

2) De bello Got. III. XIV.

3) З них видані дві збірки: Антоновича про овруцьку околичну шляхту в IV части Архива Юго-Западной Россіи і моя про барську шляхту тамже в ч. VIII т. І і II.

4) Карамз. код. § 4 і 6, варіанти у Калачова с. 186-8; про верв мова ще при оглядї суспільного устрою Руської держави (т. III гл. IV).

5) Боґішіч Zbornik I c. 521.

6) Боґішіч Zbornik I с. 522-3.

 

ГОРОД, ГОРОДИЩА; ГОРОДСЬКІ СОЮЗИ, СИСТЕМИ ГОРОДІВ, ВОЛОСТИ-ЗЕМЛЇ

Територіальний принціп, що лежить в основі такої льокальної сїльської орґанїзації, становить підставу в дальшім процесї суспільної будови. Вихідною точкою такої ширшої суспільної орґанїзації стає город 1).

Город, як показує саме слово, се огорожене, безпечне місце. Територія нашого народа, особливо більш засижена — північна її половина, вкрита численними останками сих городів — „городищами“ (сей термін приходить вже на перших сторонах Повісти: „городіще КиевЂць“  2). Такі городища рахують ся у нас сотками: нпр. в теперішнїй Київській губ. їх рахують звиш чотирох соток (435), на Волини до півчетвертаста (348), на Поділю понад півтретяста, в Чернигівщинї коло півтораста, і т. д., і з них значна частина сягає передісторичних або раннїх історичних часів. Не дурно Скандинави звали Словянщину краєм городів, Gardariki. Пробовано теперішнї городища розклясіфіковати хронольоґічно. Дїйсно можна з них виріжнити пізнїйші, правильно-четверогранні городища, збудовані відповідно вимогам артилерійської стрільби і поза тим, полишаючи на боцї загадкові досї „розкопані могили“ або „городища-майдани“  3), лишають ся ще два типи: городища округлі, положені часто на рівнинї й окружені невисоким валом, а часом і ровом, — і городища на високих, крутих шпилях, на рогах між ріками та яругами, від приступнїйшого боку загорожені системою концентричних валів. Ся остання форма уважаєть ся типовою для князївсько-дружинних часів, перша — для давнїйших. Ся клясіфікація має за собою стільки, що дїйсно остання форма стоїть безперечно вище з погляду інжінєрської штуки 4), а між городищами округлими стрічають ся такі, що мають слїди ще камяної культури ; але на підставі сього уважати всї округлі городища давнїйшими було-б передчасно. Окрім валів город боронили часто деревляними укріпленнями в видї стїн 5). Коли властивий городчи замок не міг містити всїх осадників, то „передгородьє“ обводили деревляними палїсадами-частоколом (так званий „острогъ“). Камяних укріплень в давнїй Руси майже не було, навіть камяні брами і вежі згадують ся тільки пізнїйше і зрідка, як щось незвичайне.

Город ставив ся, очевидно, для захисту, оборони, аби було куди в небезпечнї часи сховати своє майно і себе самого. Відповідно тому, в яких обставинах жило те чи иньше племя — більше або меньше безпечних, потрібувало воно й більш або меньше густої сїтки таких городів. Захисту треба було не тільки від стороннїх ворогів: поміж дрібними волостями та племенами вели ся завзяті бійки і з огляду на них треба було мати якесь прибіжище. Для ґрупи з кількох сусїднїх сїл було доконечною потребою мати свій город, часом же і для ще дрібнїйших ґруп людности — для поодиноких сїл треба було свого городка. Як широка була ся потреба, видно з вступних лєґенд Повісти, — бо при своїй лєґендарности вони мають в собі образ дїйсних обставин житя. Кий, кажуть вони, прийшовши з своїм родом над Дунай, поставив для себе осібний городок. Розумієть ся, яка ґрупа ставила собі городок, такий він і був. Поруч з великими городищами, на кілька моргів, стрічаємо й дуже невеликі, де могло змістити ся хиба кілька родин з своїм майном.

Будова і поправлюваннє города утворяли певний звязок між участниками. Там де людність сидїла рідко і роскидано, поставленнє про небезпеку такого малого городка сусїднїми „родами“ дворищами могло бути першим або одним з перших завязків згуртовання їх в певну групу, яка відповідає нашим понятям про громаду сїльську. В инших випадках вона звязувала більшу масу осель, яка відповідає групі громад. В обох разах се був звязок чисто територіальний, незалежний від того, чи сї участники уважали себе членами одного роду чи нї. Поруч із справами будови і утримування городка повставали й иньші звязки — спільна оборона під час війни, збираннє потрібних засобів на спільні цїли, забезпеченнє публичного спокою, переслїдуваннє провинників і злочинцїв. В часах Литовської держави ми бачимо в наших землях зовсїм незалежні від урядової адмінїстрації союзи сусїднїх сїл — громад, в певних територіальних границях, що чинили суд в карних справах своєї території на осібних „вічах“, куди сходили ся господарі всїх сих громад; се так звані „копи“  6). В XVI в. вони вже доживають свій вік і початки сеї інституції лежать по всякій імовірности в староруських часах, в звязку з такими союзами громад.

Для дальшої еволюції відносин мали значіннє ті городи, котрі звязували більші ґрупи осад, і тим більше було їх значіннє, чим більші були сї ґрупи й зайняті ним території. З сього погляду доля і роля городів була дуже неоднакова. Засновані для захисту в часи небезпечности, деякі городки зіставались і на далї тільки сховищами для невеликих ґруп сусїдніх дворищ чи сїл, порожнїми в часи спокою. Иньші-ж з часом ставали полїтичними і культурними центрами не тільки для своєї безпосередньої околицї, але й для сусїднїх городів та їх округів. На се могли впливати ріжні обставини. В одних випадках таке значіннє города могло бути сотворене давнїйшим життєм місцевости й тільки відроджувало ся на ново з новим розселеннєм; в инших випадках було сотворено новими відносинами. Там, де більш розвинений був родовий елємент, город найстаршого роду в певнім племени натурально міг стати й центром для иньших городків; але у нас, як я сказав, слїдів такого ширшого розвою родового елєменту не помічаємо в історичних часах, тож зіставляючи на боцї сю причину, як можливу тільки, вкажемо иньші, територіальні. Причиною значіння могло бути особливо міцне положеннє городка, міцнїйше від иньших, або його особливо важне стратеґічне значіннє, що примушувало брати участі в його оборонї всї сусїдаї округи; взагалї потреби оборони мусїли тут відогравати важну ролю. Але не меньш важне значіннє мали торговельні мотиви: городок, положений на якійсь торговельній дорозї, ставав торговельним осередком ширшої околицї; в нїм з часом збиралась постійна людність торговельна і промислова; являлась потреба особливої оборони для нього під час війни. З тих чи иньших причин визначивши ся, такий городок все більше притягав до себе людности, що осаджувала ся стало в його окопах, а коли ті тїсні окопи не містили їх, мешкала попід ними, і так виростав „острог“-огорожені оселї наоколо властивого „города“. Разом з тим такий город ставав центром ширшого округа: громада його „гражан“ набувала особливого впливу в усяких справах; її голос рішав для всього округа. Вона вела провід і задавала тон: „что же старЂйшии сдумають, на томьже пригороди стануть“  7), старше місто рішає справу і для своїх пригороців, себ то для міст, що стоять під його полїтичним впливом, його геґемонією. Сей принціп суспільного житя старої Руси безсумнївно мав свій початок в житю таких дрібних округів „волостей“ і доперва з них був перенесений на ширші. На зверх така еволюція суспільних відносин давала себе знати часом тим, що людність округа, котра „тягнула“ до сього центрального города, приймала його імя, що заступало й викидало з уживання стару племінну назву. Так являли ся Бужане і Червняне на території Дулїбів, або Полочане, Смольняне і Псковичі на території Кривичів, і т. и.

Сї системи, геґемонії міст були незвичайно важним творчим моментом в дальшім розвою руського суспільно-полїтичного устрою. Вонирозвинули ся не скрізь однаково, бо розвій залежав від більшої чи меньшої інтенсивности культурного й полїтичного житя, від більшого чи меньшого розвою городського устрою. Тим часом як в одних землях — нпр. у Сїверян, у Дулїбів, у Полян, сї городські орґанїзації від початків історичного житя заступають місце старої племінної, у иньших як Деревляне, Радимичі, Вятичі, не розвинулись такі сильнїйші городські центри, сї землї довго заховують свій аморфний племінний устрій і самі племінні назви живуть довше. Особливо се треба сказати про Вятичів, що ще в XII в. виступають все під своєю племінною назвою, в тім же аморфнім станї, без якихось визначнїйших полїтичних центрів.

Городський — чисто територіальний устрій стрічав ся з племінним поділом, і з комбінації сих двох елєментів утворяли ся на місцї початкових племінних територій-земель нові землї-волости (волость — власть, підвластна територія, орґанїзація). Бачимо, що території племен з слабо розвиненим городським житєм, без сильних городських центрів, були притягнені до сусїднїх чужоплеменних центрів — Деревляне до Київа, Радимичі й Вятичі до Чернигова. З другого боку сильний розвиток городських центрів приводить до розкладу племінної території на кілька волостей-князївств: так Сїверщина подїлилась на землю Чернигівську й Переяславську, Кривицька територія — на Смоленську й Полоцьку (або й Псковську). Тільки тут треба застерегти ся: на зміцненнє звязків города з пригородами, на перетвореннє сих звязків в формальну залежність пригородів від города по всякій імовірности рішучо вплинув уже князївсько-дружинний устрій. Ми бачимо сї відносини у нас всюди уже так, як вони уложили ся за часів розвою сього нового полїтичного елєменту. Не знати, чи без нього геґемонїя города над пригородами була чимсь більшим як моральною перевагою, моральним впливом. Можливо, що вповнї конкретною залежність від „города“ його „пригородів“ стала аж тодї, як в городі“ засїв князь, чи його намістник, з засобом військової сили для піддержання свого престіжу, і тому дальша полїтична роля города входить уже в історію нового князївсько-дружинного устрою, котрою займемо ся в дальших главах.

Примітки

1) Про городи й городський устрій див. Соловйова т. І гл. III, Пассекъ Княжеская и докняжеская Русь с. 69 і далї, Самоквасова Древніе города Россіи, 1873, Ключевскій Боярская дума древней Руси-Рус. Мысль 1880 і коротше в книжковім виданю сеї працї, гл. І, Піч Zur rumänisch-ungarischen Streitfrage с. 148 і далї. Про клясіфікацію городищ — Самоквасовъ op. c. с. 118 і далї, реферати Антоновича (резюме в Чтеніях київ. істор. тов. т. III с. 10 і далї і в Трудах X съЂзда т. III с. 104), Исторія СЂвер. земли с. 52 і далї.

2) Іпат. с. 6.

3) Про них статя п. Мельник-Антонович в т. III Київських Записок-там подана лїтература і перегляд гадок про початок і призначеннє городищ сього типу.

4) Як приклади городищ сього типу можна вказати нпр. городище вишгородське під Київом, в Галичинї — коло Звенигородки. (пов. Бібрка), над с. Підгородищем, на незвичайно крутій горі, обведене кількома лїнїями валів.

5) Про сю фортифікаційну технїку див. в т. III.

6) Лїтературу „кіп“ і їх історії див. в т. V с. 629.

7) Лавр. с. 358.

  • 06
  • 09
  • 10
  • 11
  • 01
  • 02
  • 03
  • 04
  • 05
  • 15
  • 07
  • 08
  • 12
  • 14
  • 15
  • 01
  • avtoportret khudozhnika
  • chi daleko do afriki
  • kholodniy dush istorii
  • mariya bashkirtseva
  • petro yatsik
  • poet iz pekla
  • prigodi kozaka mikoli
  • privatna sprava
  • ukrainski metsenati
  • 25poetiv

Хто зараз на сайті

На сайті 130 гостей та відсутні користувачі

Відкритий лист